بادهای غربی

ایده های شعری (اشعار مراد فرهادپور)- ویرایش 13 تیر

2011-07-04T12:31:00.002+04:30

آخرین نسخه ی کتاب ایده های شعری (اشعار مراد فرهادپور) را از لینک زیر دانلود کنید:

روی گزینه ی Download Now کلیک کنید و منتظر بمانید تا شمارش معکوس به پایان برسد، سپس روی گزینه ی Download file now کلیک کنید.

کاپیتال

2011-02-20T11:47:00.002+03:30

جلسه ی اول

در بحث هایی که در این سلسله جلسات پیرامون کاپیتال مطرح خواهیم کرد بیشتر به تفسیر کتاب Transcritique نوشته ی Kojin Karatani (فیلسوف و اقتصاددان ژاپنی) و مسائل کلی کنونی اقتصاد سیاسی در جهان خواهیم پرداخت. آنچه در این جلسات برجسته خواهد شد نه بررسی جزء به جزء مفاهیم و مقولات اقتصادی کتاب کاپیتال (زیرا اصولاً محدودیت زمان اجازه ی چنین رویکردی را نمی دهد) بلکه کتاب کاپیتال در کل، به مثابه نوعی موضع و جایگاه است که از منظر آن نقد جهان امروز، به شیوه ای منحصر به فرد ممکن می شود. اینکه چرا و چگونه کاپیتال اتخاذ چنین موضعی را ممکن ساخته است و اصلاً مراد از این موضع چیست، در طی بحث روشن خواهد شد.

بگذارید از مهمترین واقعه ی اقتصادی چند سال اخیر، یعنی بحران مالی عظیم آمریکا شروع کنیم. آنچه در طی سی سال اخیر شاهدش بودیم، سربرآوردن اقتصاد مالی در کشورهای پیشرفته و کناررفتن اقتصاد صنعتی بوده است. البته اقتصاد مالی معمولاً (از نظرگاهی ایدئولوژیک) در مقام فرع قضیه مطرح می شود، بدین مفهوم که در واقع اقتصاد مالی خود امری فرعی و عَرَضی در نسبت با اقتصاد صنعتی است و در خدمت اقتصاد صنعتی و دنیای "واقعی" کالاها است. از این دیدگاه ادعا می شود که ایجاد چنین بحرانی، صرفاً از عدم رعایت برخی مقررات ناشی شده است. اما در حقیقت، و با دقیق شدن در ماهیت این بحران، اولین درسی که می گیریم این واقعیت است که اصل اساسی سرمایه داری دقیقاً همان وجه مالی آن است (بانک ها، خرید و فروش اوراق بهادار و ارز و بورس و ...). عملاً دیدیم که حین آشفتگی و سراسیمگی دولت ها، نهایتاً همان افراد و نهادهایی که باعث و بانیِ این بحران بودند و از آن سود جستند (بانک ها و مؤسسه های مالی و اعتباری) اعلام کردند که در صورت عدم یاری رساندن به آن ها از طریق تزریق مالیات مردم به بانک ها، کشور ورشکسته خواهد شد و یگانه راه حل آن است که مردم بهای ضرر بانک ها را بپردازند.

اگر بخواهیم وجه تئوریک این بحث، و محوریت سرمایه داری مالی را پیش بکشیم، باید به دیدگاه کاراتانی رجوع کنیم. کاراتانی (در تقابل با نگاه سنتی به مارکس که تولید مادی و کارخانه را اصل می داند)، بازار را در مرکز توجه خود قرار می دهد. از این منظر، کلیتِ سرمایه داری مجموعه ای از روندهایی است که دیگر ماهیتی مادی ندارند. این قول مشهور و قدیمی مارکس که "هرآنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود" در اینجا در معنای واقعی خودش جلوه گر می شود. این بدین معناست که باید به سرمایه به عنوان یک حرکت نگاه کنیم. سرمایه، ارزش، کار، همگی فرآیندهایی در حال حرکت هستند، فرآیندهایی که نمی توان آن ها را در قالب اشیا (کالاهای تولید شده) خلاصه کرد. بحث سی سال اخیر، مبتنی بر عبور از سرمایه داری صنعتی، خود را آنجا نشان می دهد که اکنون خود را در دنیایی از مبادلات می یابیم، در شرایطی که تولید صنعتی در شکل قرن نوزدهمی آن را به کلی پشت سر گذاشته ایم. تقسیری که کاراتانی از نظریه ارزش ارائه می کند دقیقاً بر همین اساس استوار است، جلوه گر شدن تمام عیارِ وجه غیرمادی و غیرصنعتی سرمایه داری، این دید که نظریه ارزش، متکی بر ارزش کالاها به عنوان کار اجتماعاً لازمِ عینیت یافته در کالا است، دیدگاهی که ارزش را مبتنی بر رابطه ی بین کالاها می بیند و نه جوهری که در پس قیمت های بازار وجود داشته باشد.

چند سال پیش یکی از بزرگترین مارکس شناس ها کریستوفر آرتور دقیقاً به همین مسئله اشاره می کرد، این واقعیت که نظریه ارزشِ کار در شکل سنتی (جوهرباورانه) آن نمی تواند با آن چیزی که به عنوان قیمت در بازار می بینیم تطبیق پیدا کند. جهان ارزش ها، یک کلیت سیالِ differential (استوار بر تفاوت) است. درست نظیر آنچه در حوزه ی زبان، ساختارگرایان بدان اشاره می کنند: اینکه کلمات دارای معنای خاص و جوهری نیستند و معنای هر کلمه، ارجاع به یک کلمه ی دیگر است که آن کلمه نیز به کلمه ای دیگر ارجاع می دهد و این دایره ی ارجاعات پایانی ندارد، معنی هر کلمه در رابطه با کلمات دیگر سربرمی آورد. در نتیجه، با رفتن به سمت یک دید کلی و غیرجوهرباورانه از ارزش روبروییم. بحث های آنتونیو نگری مبنی بر اینکه شکل هژمونیک کار، کارِ غیر مادی [immaterial labor] است نیز به همین قضیه اشاره دارد. مسئله آن است که دیگر با آن شکلی از سرمایه داری که خود را در قالب کالاهای سفت و سخت (اتومبیل، لوازم خانه، کالاهای مصرفی) نشان می دهد، با شکل قرن نوزدهمی و اوائل قرن بیستمیِ کالاهای صنعتی روبرو نیستیم؛ این سرمایه داری قدیمی، جای خود را به فضایی انتزاعی ترو سیال تر داده است (که در بُعد فرهنگی، پست مدرنیسم می نامند) و در سی سال اخیر و با روی کار آمدن نئولیبرالیسم شاهد پویش آن بودیم. بخش خدمات روزبروز گسترده تر می شود و آن سرمایه داریِ تولیدِ صنعتی که به کارخانه گره خورده است، به حاشیه می رود. آنچه به عنوان فرع ارائه می شد (بانک و بازار بورس و...) خود را در قالب اصل اساسی سرمایه نمودار می کند.

بحث کاراتانی نشان می دهد که مارکس به خوبی بدین امر آگاهی داشت. اگر نظریه ارزش را طبق نظر کاراتانی پی بگیریم مشاهده می کنیم که کاپیتال اصولاً بیشتر سرمایه داری امروزی را تبیین می کند و نه آن سرمایه داری که متکی بر کالاهای صلب مادی است.

البته این فقط کار نیست که غیرمادی شده است، حتی خود کالاها هم این صلابت مادی را از دست داده اند. امروز بناست که همه ی کالاها به شکلی شبح گون به سرعت بیایند و بروند. اهمیت و ضرورتِ دوام و استحکام چندین ساله ی کالاها (اتومبیل) کمتر از ضرورت جایگزین کردن آن ها با کالایی جدید است. این وضعیتی است که در کل سرمایه داری با آن مواجهیم. این نکته را هم در واقعیت سی ساله ی اخیر و هم در بحران آمریکا می توان دید (اینکه قلب تپنده ی سرمایه داری همین سرمایه داری مالی است، سرمایه داری ای که در آن اصولاً هیچ شیء ای رد وبدل نمی شود و چندان رابطه ی مستقیمی با کارخانه و تولید صنعتی ندارد). البته درست است که کارگران چینی و هندی در بدترین شرایط برای سرمایه داری اروپایی و آمریکایی کار می کنند و بخش صنعتی غرب به چین و هند انتقال پیدا کرده است و کارگران سرمایه داری پیشرفته به چین و هند و... انتقال یافته اند، اما این سرمایه داریِ صنعتی خود نهایتاً نسبت به سرمایه داری مالی امری فرعی و تابع است و آنچه چیزها را کنترل می کند و هژمونی اقتصاد را در چنگ دارد (و معنای اصلی سرمایه داری را تعیین می کند) نه کارخانجات بنجل ساز چینی، بلکه بورس لندن و نیویورک و توکیو و ... هستند. درسی که از بحران می گیریم آن است که این سرمایه داری سیالِ و در حال حرکت پیشاپیش ذات حقیقی سرمایه داری بوده است و کاراتانی نشان می دهد که مارکس قبلاً از این ذات آگاه بود و در قالب نظریه ارزش خودش در تقابل با نظریه ارزش جوهرگرایانه ی ریکاردو و اسمیت آن را صورتبندی کرده بود. این بحث اساسی ای است که کاراتانی پیش می کشد.

نکته ی دومی که از بحران اخیر می توان آموخت آن است که سرمایه داری ذاتاً با بحران گره خورده است. با آنکه بحران به طور استثنایی بروز می کند اما ذات سرمایه داری درست در لحظه ی بحران آشکار می شود. نکته ی اساسی دیگری که کاراتانی بدان اشاره می کند آن است که آموزه ی نهایی کاپیتال آن نیست که سرمایه داری ضرورتاً نابود می شود و جای خود را به سوسیالیسم می دهد. نمی توان چنین حکمی را از کاپیتال استخراج کرد و استدلالی هم برای آن وجود ندارد. بلکه دعوی اصلی آن است که سرمایه داری همواره با بحران همراه است، بحران های ادواری که اجتناب ناپذیر هستند و راه حل های کینزی و... نیز نهایتاً نمی توانند از بروز این بحران ها جلوگیری کنند. بحران لحظه ای رخ می دهد که حرکت سیال سرمایه دچار وقفه می شود. لحظه ای که میان پول و کالا شکاف ایجاد می شود. شکل ارزش [form of value] (که بعداً راجع به آن بحث خواهیم کرد) رابطه ی خود را با کالا از دست می دهد. شکل ارزش یعنی همان سیستم مالی ای که جابجا شدن ارزها را ممکن می سازد. مشکل شکل سنتی نظریه ارزش، اتکای بیش از حد آن بر تولید و وجه تولید صنعتی و کارخانه ای بود، در حالیکه مسئله ی اصلی بر سر گردش کالاها در فضای کلی ای است که در آن، ارزش دیگر نه جوهری از پیش تعیین شده (در قالبِ کارِ اجتماعاً لازمی که در کالا تبلوریافته) بلکه رابطه ی هر کالا با ارزش مصرف کالاهای دیگر است. پس با وضعیتی differential (استوار برتفاوت) مواجهیم (همچون زبان که در آن، معنای هر کلمه، کلمه ای دیگر است و هیچ وقت به مدلول نهایی نمی رسیم و آنچه داریم فقط حرکت دال ها است.) آنچه در بحران روی می دهد ایجاد شکاف در حرکت "دال ها" است و از طریق این شکاف است که شکل پول، خود را به عنوان اصل اساسی گردش کالا آشکار می کند. پیش از بحران همه ادعا می کنند که ارزش حقیقی در خود کالاست و همه به دنبال مبادله ی کالاها هستند و پول فقط میانجی ای است که نقشی فرعی ایفا می کند و صرفاً تسهیل کننده ی مبادله است. اما هنگام بحران می بینیم که همگان کالاها را رها می کنند و مستقیماً به دنبال خود پول می روند: هنگام بحران، یگانه کالا همان پول است.

دقیقاً در دل این شکاف است که ذات سرمایه داری خود را عیان می سازد. اینجا به مفهوم پارالکس [parallax] می رسیم که بعداً آن را به طور جزئی تر بررسی خواهیم کرد: به جای آنکه به یک شیء از چند جهت نگاه کنیم (نسبی گرایی)، زاویه ی دید را تغییر می دهیم و از رهگذر تغییر زاویه دید است که شیء ای جدید پدیدار می شود. در واقع با رفت و برگشت بین پول و کالا و مشاهده ی شکاف بحرانی میان آن دو از طریق این تغییر زاویه ی دید، می توانیم ذات اصلی سرمایه داری یعنی شکل استعلایی ارزش را (که پیش شرط کل این نظام است) تشخیص دهیم. این نکته ای است که در واقعیت این بحران شاهدش بودیم و در بیان تئوریک کاراتانی نیز نظریه پردازی می شود. از طریق کل بحران موجود و بحثی که کاراتانی در این کتاب مطرح کرده است، (از طریق ترکیب آن دو،) نگاهی مجدد به کاپیتال می اندازیم. زمینه ی اصلی این نگاه مجدد، همین بحران است.

حال بیایید نگاهی کلی به کتاب کاپیتال بیندازیم. در وهله ی اول خود کاپیتال یک متن علمی است. اما نکته ی اساسی آن است که کاپیتال متنی علمی است که معنای علم و معرفت و حقیقت را دگرگون می سازد. یک رابطه ی دیالکتیکی بین متن و واقعیت وجود دارد که از حد این دیدگاه پوزیتیویستی که "علم توضیح واقعیت است" فراتر می رود. از این حیث می توان کاپیتال مارکس را با آثار فروید مقایسه کرد. ما با گفتارهایی طرف هستیم که از دید منتقدان آن ها شبه علم، و از سوی طرفداران ارتدکس آن به عنوان علم ناب مطرح می شوند. اما این حالت دوگانه ی علمی و غیرعلمی ناشی از آن است که درگیری با این متون، خواندن آن ها، به طریقی، تصوری را که قبلاً از علم و معرفت و حقیقت داریم تغییر می دهند.

اینجا می کوشم برخورد اولیه با کاپیتال را در هیئت دیالکتیک خواندن یا نخواندن آن بررسی کنم. یعنی از یکسو، خواندن شیفته وار آن و در تقابل با آن، شکلی از نخواندن؛ می خواهیم از دل ترکیب این دو، خود متن را مستقل از محتواهای جزئیِ آن به مثابه پدیده ای خاص و منحصر به فرد بررسی کنیم . در خصوص حالت نخواندن به طور تجربی می بینیم که عملاً افرادی که هر 4 جلد کاپیتال را (که جلد چهارم خود مشتمل بر 3 جلد است) مطالعه کرده باشند به شدت نادرند. شاید بتوان در این خصوص فقط از افرادی همچون اتین بالیبار و ارنست مندل نام برد. در میان مارکسیست های ایران نیز در مورد همان جلد اول تقریباً چنین وضعیتی وجود دارد. بنابراین با متن عجیبی روبرو هستیم که در عین آنکه خوانده نمی شود و محتوای آن مشتمل بر 4000 صفحه بحث های خشک اقتصادی است، اما در عین حال جذابیت عجیبی نیز در آن نهفته است و همین نکته است که قضیه را مرموز می کند: جذابیت و اهمیت در عین خوانده نشدن و فهمیده نشدن.

در تقابل با این خوانده نشدن توسط اکثر کسانی که به شکلی در فضای گفتار مارکسیستی هستند می توانیم به شکل جنون آمیزی از خوانده شدن اشاره کنیم که شاید بهترین مثال آن بحث آلتوسر باشد. یعنی همان نکته ای که رانسیر مطرح می کند و نقل قولی که از آلتوسر به میان می آورد: "یک روز باید کاپیتال را حرف به حرف بخوانیم. باید این متن را در تمامیتش بخوانیم. هر چهار جلد را خط پس از خط." دستور به خواندن خط به خطِ متنی که از لحاظ تاریخی، جز جلد اول آن، الباقی اصلاً زمان مارکس چاپ نشدند بلکه دفترچه هایی هستند که توسط انگلس از اینجا و آنجا جمع آوری شدند و سه جلد آخر آن مدت ها پس از مارکس توسط کائوتسکی گردآوری شد، یعنی جلد چهارم (که خود مشتمل بر سه جلد است: نظریه ارزش های اضافی). تمامیت این متن حتی موجودیت ارگانیکی که امضای مؤلف را پای خود داشته باشد نیست. بنابراین چگونه می توانیم با چنین متن ناموجودی با دقت و موشکافی بسیار روبرو شویم. اگر بخواهیم این قضیه را خیلی جدی بگیریم و بحث آلتوسر را تحت اللفظی معنا کنیم و از سطر اول تا آخر را یکپارچه بخوانیم، نهایتاً همچنان با این پرسش مواجهیم که آیا کار ما با این کتاب به آخر رسیده است؟ بر این اساس من این خواندن شیفته وار ازیکسو و نخواندن ازسوی دیگر را ذکر کردم تا موقعیت منحصر به فرد کاپیتال را برجسته کنم. موقعیتی که به شکلی، حتی گهگاه اسباب مزاحمت نیز هست. در خود جریان چپ اگر بخواهیم نگرش مارکسیستی ارتدکس را دنبال کنیم و بر اساس آثاری غیر از کاپیتال، از نوعی علم تاریخ و جامعه در کل، در گفتار مارکسیستی صحبت کنیم، خود کاپیتال حتی می تواند اسباب مزاحمت باشد زیرا با اینکه پایه و اساس این گفتار را شکل می دهد اما هیچ یک از بحث های مشهوری که به عنوان اصول مارکسیسم شناخته شده اند را نمی توان در آن یافت (مثل "همه ی تاریخ مبارزه ی طبقاتی است" یا "سرمایه داری ضرورتاً به سوسیالیسم منجر خواهد شد") بر همین اساس است که گرامشی انقلاب اکتبر را انقلابی علیه کاپیتال می داند زیرا فرض را بر آن گذاشته است که بر اساس دید سنتی مارکسیسم ارتدکس، انقلاب باید ضرورتاً در کشورهای صنعتی پیشرفته (انگلستان) رخ بدهد؛ دیدی سنتی مبنی برآنکه سرمایه داری بر اساس یک دترمینیسم و حرکت جبری و به موجب تضاد نیروهای مولده و روابط تولیدی به انقلاب سوسیالیستی منجر می شود. اما انقلاب سوسیالیستی در کشوری رخ داد که کل کارگران صنعتی آن ده درصد جمعیت بودند و روی هم رفته، نسبت به کشوری همچون انگلیس، در فضای ماقبل سرمایه داری به سر می برد. بر این اساس است که گرامشی انقلاب اکتبر را انقلابی علیه کاپیتال می داند. زیرا کاپیتال را متنی می انگارد که این حکم تاریخی در آن ارائه شده است. اما همانطور که گفتیم چیزی تحت عنوان " ضرورت سربرآوردن سوسیالیسم از دل سرمایه داری" از کاپیتال منتج نمی شود. مسلم است که کاپیتال نقد سرمایه داری است و یک جامعه ی ماقبل سرمایه داری همچون روسیه را نمی توان از این دید بررسی کرد. اما مسئله اساسی آن است که (خصوصاً پس از پیروزی انقلاب اکتبر،) این متن دست و پاگیر می شود و با منطق سرراست مارکسیسم استالینی جور در نمی آید.

پرسش آن است که چنین تحلیلِ درونماندگارِ جزئی از اقتصاد سرمایه داری چگونه به آزادی و عدالت و مبارزه طبقاتی و کارگران در مقام طبقه ی کلی و بحث هایی از این دست، ارتباط پیدا می کند. بر این اساس است که می گویم رابطه با کاپیتال، رابطه ای مبتنی بر خواندن و نخواندن است.

این قضیه در رابطه با خود واقعیت نیز وجود دارد، در رابطه با آن دیدی از واقعیت که وضعیت جهان موجود را طبیعی، و بدین ترتیب، دائمی و رسمی می انگارد. اگر چپ ها یا کارگرها در فرآیند مبارزه شان با این متن مشکل داشتند و نمی دانستند این متن چه کمکی به آن ها می کند و چگونه می توانند آن را با متون دیگر و شعارهای خود وفق دهند، و نمی دانستند کاپیتال کجای مبارزه ی طبقاتی جای می گیرد، از سوی دیگر، مدافعان نظم موجود، بورژواها نیز، نمی توانند رابطه ای ساده و سرراست با این کتاب داشته باشند. زیرا مسئله آن نیست که کاپیتال در مقام متنی علمی توصیفی از واقعیت ارائه می کند. چراکه نمی توان کاپیتال را کتابی علمی در معنای متعارف کلمه دانست. علیه تفاسیری که مفاهیم مارکس را مفاهیم ازلی ابدی می انگارند باید به این نکته اشاره کرد که مسئله ی مورد تأکید مارکس، عینیتی کاذب است. واقعیتی واژگون که در آن به جای آن که انسان ها عهده دار سرنوشت دنیای خود باشند، تحت تسلط روابط کور اقتصادی می زیند، این پیامد مناسباتی است که در آن نیروی کار به عنوان کالا در بازار عرضه می شود.

در ادامه ی تأملات کلی مان در باب کاپیتال، بهتر است نکته ی دیگری را از لوکاچ نقل کنیم که در توصیف خود از مارکسیسم ارتدکس ادعا می کند که اگر همه ی حرف های مارکس غلط از آب درآید باز هم مارکسیسم درست و به حق است. تأکید لوکاچ بر روش دیالکتیکی مارکس است. اینجا نیز ماجرای خواندن/نخواندن تکرار می شود. حتی اگر خیلی از نکات ریز و درشتی که در این نقدِ اقتصاد سیاسی مطرح می شوند غلط از آب در آیند یا مفاهیم بنیانی آن شکل دیگری به خود بگیرند یا به چالش کشیده شوند، اما این باز هم چیزی از اهمیت کاپیتال کم نمی کند. بحران به عنوان یک حالت استثنایی همه چیز را به حالت تعلیق در می آورد و دقیقاً در همین حالت تعلیق است که مرز سرمایه مشخص می شود. شبیه به بحث اشمیت در خصوص قانون که هنگام وضعیت استثنایی (حکومت نظامی) محتوای قانون به تعلیق درمی آید اما زور و فرم آن بهتر نمایان می گردد، در خصوص کاپیتال نیز، آن بحث طولانی خشک و انتزاعی، برعکس، فرم کتاب یا حضور خود کتاب را برجسته می کند. لوکاچ تحت عنوان روش، از آنچه برجای می ماند سخن می گوید. البته چیزی تحت عنوان روش چندان برای ما مطرح نیست، بلکه بیشتر به نظر می رسد آنچه حائز اهمیت است دیدگاه و شکافی است که کاپیتال ایجاد می کند و اجازه می دهد از توهم جمعی ای که در آن هستیم بیدار شویم؛ آن هم به طوریکه واقعیت حالت طبیعی و آشنای روزمره ی خود را از دست می دهد و در می یابیم که واقعیت دیگری نیز ممکن است یا دستکم آنکه واقعیت موجود، فاقد انسجام است.

شاید برای فهم تأثیرگذاری کاپیتال علیرغم خوانده نشدن آن، بهتر باشد از این جمله ی کاپیتال یاری بجوییم: "انسان ها تاریخ خود را می سازند اما نه در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند بلکه در شرایطی که بدان ها تحمیل شده است." به نظر می رسد که ما با امکان تأمل در شرایطی که به ما داده شده روبرو می شویم و برای اولین بار امکان تغییر این شرایط را بدست می آوریم. صرفاً به عنوان ابزارهای ساختن تاریخ عمل نمی کنیم و می توانیم با گذر از ازخودبیگانگی، آگاهانه تاریخ را بسازیم. این ساختن آگاهانه ی تاریخ چیزی است که از نقطه نظر کاپیتال ممکن شود. برای نخستین بار نقدی درونماندگار از وضعیت واقعی مان ارائه می شود که به طریقی، هم شرط امکان تغییر تاریخ و هم شرط عدم امکان آن را تؤامان در قالبی واحد به دست می دهد.

نکته ی اصلی درخصوص کاپیتال، منحصر شدن آن به وجه تولید سرمایه داری است و مشخصه ی بارز تولید سرمایه داری آن است که اقتصاد به شکل کارکردی از بقیه ی حوزه ها جداست و برای اولین بار در تنظیم روابط اقتصادی و توزیع ارزش تولید شده توسط جامعه، با زور ماورای اقتصادی سروکار نداریم. در وجوه دیگر تولید، طبقه یا نهادی خاص (اشراف، کلیسا، حزب کمونیست و... ) با دخالت و زور ماورای اقتصادی، ارزش ایجاد شده را در دست می گیرد و طبق میل خود آن را تقسیم می کند. مثلاً در جوامع فئودالی، ارزشی که توسط کشاورزان تولید شده از جانب اشراف مصادره می شود (در قالب اینکه رعیت باید سه روز در هفته برای اشراف کار کند) دولت خراج می گیرد و کلیسا مالیات دینی می گیرد. در تمام آن ها با یک زور ماورای اقتصادی روبرو هستیم اما در سرمایه داری چنین نیست و یک مبادله ی آزاد میان کالاها و کار و خریدار این کالا و نیروی کار صورت می گیرد ولی بر اساس همان رمز و راز و توهم جمعی به عنوان یک ساختار، که ریشه آن در تبدیل شدن نیروی کار به یک کالاست، نهایتاً می بینیم که ارزش اضافی تولید می شود، و از چنگ کسی که آن را تولید می کند خارج می شود و به روند انباشت سرمایه می پیوندد ودرواقع خود استثمارشوندگان در فرآیند استثمار شدنشان شریک هستند و آزادانه به این استثمار تن می دهند؛ آن هم درست به خاطر آن ساختار استعلایی حاکم بر واقعیت. از درون این ساختار، همه چیز عادلانه به نظر می رسد، اثری از زور و فریب در کار نیست، کارگر دقیقاً مزد نیروی کار خود را می گیرد، اما بر اساس همان مکانیسم تولید ارزش اضافه (که بعداً بدان خواهیم پرداخت)، خود مبادله ی برابر در واقع مبادله ای نابرابر از آب در می آید و این نابرابری را فقط با بیرون آمدن ازدل کل این شرایط موجود می توان مشاهده کرد. کاپیتال از دل نقد درونماندگار این شرایط، ساختار این رؤیای همگانی و این توهم ساختاری را عیان می سازد. بر این اساس است که می توان به کاپیتال به عنوان هستی شناسی اکنونیت خودمان نگاه کنیم: هستی شناسی مدرنیته ی تاریخی، با آنکه در شرایطی هستیم که پیشاپیش به ما داده شده اما کاپیتال امکان تغییر این شرایط را نیز فراهم می کند. اما نه با پا گذاشتن بیرون از این واقعیت و شرایط (همچون آنچه در مانیفست داریم). ما به درون این نظام و ساختار استعلایی آن پا می گذاریم و به طور درونماندگار تناقضات آن را (بحران) آشکار می کنیم. و به همین دلیل است که گفتیم آنچه از کاپیتال منتج می شود نه ضرورت نابودی یا گذار سرمایه داری به سوسیالیسم، بلکه اشاره به نوعی عدم انسجام است اینکه سرمایه داری ضرورتاً با بحران مواجه می شود. و دقیقاً از بطن تناقضات و شکاف ها و عدم انسجام درونی آن است که می توان عملکرد آن را درک کرد. اینگونه بدین واقعیت پی می بریم که آنچه به عنوان عینیت تاریخی به ما داده شده است، تغییرپذیر است. در این مورد، در خصوص کاپیتال به مثابه هستی شناسی اکنونیت مان، سعی می کنم در پایان این بحث نکاتی را مطرح کنم که نشان می دهد علیرغم نخواندن یا کنارگذاشتن محتوا، کاپیتال جایگاهی ایجاد می کند که از منظر آن می توانیم، از این رؤیای همگانی بیرون آییم.

شاید بهتر باشد برای روشنتر شدن این موضوع، گذار دیدگاه مارکس از مانیفست کمونیست به کاپیتال را بررسی کنیم. نگرشی که در خود مانیفست حاضر است و شاید بهترین توصیف برای آن همان توصیف مارشال برمن باشد: زبان پرشور و ستایش مارکس از جهان سرمایه داری به عنوان یک نیروی خلاق تغییر دهنده ی جهان که تمام مرزها و محدودیت ها را می شکند و دنیای منزوی انباشته از خرافات را ویران می کند و برای اولین بار از طریق ساختن اقتصاد جهانی، نه فقط اقتصاد بلکه علم و فرهنگ و ادبیات جهانی به وجود می آورد، فضایی جهانی که در آن دنیاهای بسته کنار گذاشته می شوند. مارکس فوران این نیروها و انرژی ها را بسان امری معجزه وار و با زبانی پرشور توصیف می کند: جابجایی انبوه مردمان، تغییر دادن طبیعت توسط تکنولوژی، ساخته شدن شهرها و.... این همان دیدگاهی است که در بطن مانیفست وجود دارد. اما در عین این ستایش از نیروی خلاقه ی سرمایه داری، مارکس به محدودیت خود دیدگاه بورژوازی در مقام طبقه ی حاکم اشاره می کند. اینکه تمام این فوران ها و معجزات و خلاقیت ها و... نهایتاً چیزی نیستند جز پیامد فرعی و تصادفی نیاز سرمایه به ارزش مبادله و سوددهی. کل قضیه در این خلاصه می شود که سرمایه نیاز دارد که همواره در حرکت باشد، سرمایه یک فرآیند است و نه شیء و بدین ترتیب باید همواره در کار باشد. این آن جوهر ذاتی و رمز درونی سرمایه داری است: پول ساختن با پول. حضور هر آنچه در این میان است (M-C-M’ پول-کالا-پول) کاملاً تصادفی است. همه ی این ماشین آلات و کارگران و ابزار آلات و... از دید سرمایه دار صرفاً یک حلقه ی لازم برای تبدیل M به M’ هستند و می توان مرحله ی میانی را به هر نحوی تغییر داد و یا اصلاً از میان برداشت تا پول به شکلی دیگر به پول بیشتر بدل شود. اینجا، در فضای اقتصاد بازار آزاد است که می توان اصالت اقتصاد مالی و پولی را مشاهده کردو در تلاش برای چنین جهش هایی است که بعداً بحران ایجاد می شود. مسئله دقیقاً بر سر آن است که شکاف بین این دو M و M’سر باز می کند و با بحران روبرو می شویم. کل حیات انسانی و طبیعت، حلقه های تصادفی در میان این زنجیره هستند. بر همین اساس است که مارکس به کوته بینی و سترونی بورژوازی اشاره می کند. اینکه این نیروی خلاقه فقط در خدمت یک دیدگاه کوته بینانه است و هر سرمایه دار فقط در فکر منافع شخصی خویش است و کل ماجرای تغییر جهان و ساخته شدن تاریخ و حرکت انسان ها در آن بی معنا است و به همین علت است که می ایستد و مرزهای تغییر جهان را در نمی نوردد و امکاناتی که علم و تکنولوژی و اقتصاد فراهم آورده است را حتی برای رفع نیازهای بخش وسیعی از مردم صرف نمی کند و به همین دلیل است که در عین فوران فراوانی و ثروت و غنا با فقر مهلک و گرسنگی میلیون ها انسان روبرو هستیم.

این بورژوازی محتاط، به واپسین انسان های نیچه در بحث اخلاق بردگان شباهت دارد. این قضیه به شکل جالب توجهی، معنای درست این استعاره ی نیچه را آشکار می کند. قضیه آن نیست که بنده ها ارباب می شوند و از این طریق اخلاق بردگان حاکم می شود و با توزیع فقر روبرو می شویم و پاپتی ها کینه توزی خود را به قانون بدل می کنند بلکه ارباب ها فی نفسه خود بنده اند. نگاه بنده وار واپسین انسان همین نگاه بورژوازی حاکم است. حاکمیت اخلاق بردگان، حاکمیت اربابانی است که خود بنده اند و همچون بنده رفتار می کند. سرشتِ واپسین انسان ها را مارکس بهتر از نیچه نشان می دهد زیرا به خوبی اشاره می کند که چطور در عین ارباب بودن و حاکم بودن، بورژوازی با محافظه کاری و کوته بینی، توانایی استفاده از خلاقیت ها و نیروهایی که خود به وجود آورده را ندارد زیرا خود چیزی جز ابزار و بنده ی حرکت سرمایه نیست و می داند که اگر بخواهد از قوانین سرمایه تخطی کند در فرآیند رقابت نابود می شود.

اما مهمتر، حرکت از این دیدگاه به نقد درونماندگار و انتزاعی و طولانی ای است که در کاپیتال می بینیم. مفاهیمی مثل مبارزه ی طبقاتی و سوژه یا طبقه ی انقلابی و نبرد دراماتیک بر سر بازشناسی میان ارباب و بنده در معنای هگلی آن (بورژوا وپرولتر در مانیفست) و دیالکتیک سوژه/ابژه و اینهمانی آن ها و خودسازی جامعه. این مفاهیم به طور درونماندگار در کاپیتال حضور ندارند. کل اومانیسم انقلابی هگلی در کاپیتال کنار گذاشته می شود. این تفاوت از کجاست؟

یکی آن چیزی است که می توان تحت عنوان مارکسیسم هگلی مطرح کرد (ارنست مندل و رومن روسدولسکی) که کلید آن همین جمله ی مارکس است که "آناتومی انسان، کلید آناتومی میمون است." اینکه با داشتن اشکال پیشرفته تر می توان قانون حاکم بر اشکال عقب افتاده تر را کشف کرد. به جایِ آن طرح کلی که مارکس در نظر داشت، روسدولسکی چیزی حدود چهارده طرح مختلف برای نوشتن کاپیتال در آثار وی یافته است؛ طرح هایی که مارکس بارها و بارها کوشیده تا به کتاب تبدیل کند. در خود مارکس، پیش از آغازکردن پروژه ی سنگین نقد اقتصاد سیاسی، شاید بتوان از یک گفتار کلی در جهت رسیدن به یک نظریه ی عام در باب جامعه سخن گفت. می توان این سؤال را مطرح کرد که چرا مارکس عوض نوشتن کاپیتال، قوانین کلی حاکم بر همه ی جوامع را ننوشت، و چرا به تحلیل دشوار و ریز یک شکل اقتصادی خاص پرداخت. پاسخ آن است که ما در ورای مانیفست با نوعی پیچیده تر شدن آرای اقتصادی مارکس و تکامل تدریجی آن و حرکت به سوی تحلیل سرمایه داری به عنوان یک کلیت انضمامی و وحدتی از تناقضات روبرو هستیم و در طی این حرکت نیز گسست بزرگی رخ نمی دهد. به گفته ی مندل، نظریه های مارکس به اشکال مختلف پیچیده تر می شوند و تغییر پیدا می کنند و تکامل می یابند.از دست نوشته های اقتصادی فلسفی جوانی او گرفته تا نوشتن جلد اول کاپیتال. به زعم این نظریه پردازان، پس از نوشته شدن کاپیتال و تبیین اقتصادی یک شکل خاص از اقتصاد و فرماسیون اجتماعی، می توان با پرش به یک سطح بالاتر از انتزاع به نوعی علم تاریخ دست پیدا کرد و وجوه دیگر تولید و تحول اقتصادی و رابطه ی آن با حوزه های دیگر جامعه را مورد بررسی قرار داد. این آن چیزی است که در مارکسیسم ارتدکس، ماتریالیسم تاریخی می نامند، علم تحول تاریخ و علم تحول وجوه تولید و مناسبات تولیدی و این هیچ ربطی به تحلیل های خود سرمایه ندارد زیرا در سطح دیگری از تجرید جریان دارد و موضوع آن هم کل تاریخ و قوانین حاکم بر حرکت آن است. یک جور نظریه ی عام در مورد تولید و توزیع و مصرف را در خود گروندریسه نیز می بینیم، در اولین تلاش مارکس برای نوشتن سرمایه با یک نظریه عام در باب رابطه ی عام مصرف با تولید و... و تلاش برای طرح این مقولات در سطحی فراتر از سرمایه داری وجود دارد. اما این پروژه کنار گذاشته می شود و با این نقد مفصل و جزئی نگر و درونماندگار از سرمایه داری روبرو می شویم که مارکس در آن می کوشد سرمایه داری را قدم به قدم به شیوه ای هگلی از دل یک واقعیت/مفهوم یعنی کالا بیرون بکشد. به جز این، نهایتاً با نوعی ماتریالیسم تاریخی روبرو می شویم که جمع بندی آن نیز بیشتر کار انگلس بود؛ آن هم به دلیلِ دانش تاریخی گسترده تر انگلس نسبت به مارکس. ساختن چارچوب گفتار ارتدکس مارکسیستی (که ماتریالیسم دیالکتیکی، فلسفه ی آن است و ماتریالیسم تاریخی، علم آن) کار انگلس بود، همان دیدگاهی که بعدتر به ایدئولوژی رسمی شوروی تبدیل شد.

شکل دوم یک مارکسیسم ساختگرا است که مشهورترین چهره ی آن آلتوسر است. در اینجا گذشته از آنکه با نقدی ریشه ای از مارکس جوان روبرو می شویم. اینکه پیوند مارکس با هگل و فویرباخ هنوز گسسته نشده است و در هیئت نوعی اومانیسم حضور دارد. با نوشتن ایدئولوژی آلمانی است که مارکس گسستی معرفت شناختی ایجاد می کند و از فضای اومانیستی و دراماتیک مانیفست جدا می شود. در کاپیتال مباحث در قالب مفاهیم انتزاعی، مثل ارزش و ارزش مبادله به عنوان فرآیند های در حال حرکت مطرح می شوند و در آن چیزی نظیر سوژه ی انقلابی و برخورد ارباب و بنده به شکل هگلی نمی بینیم. از طریق این گسست معرفت شناختی، مارکس به تأسیس علم تاریخی دست می یابد، ماتریالیسم تاریخی که آلتوسر آن را به عنوان علم تاریخ مطرح می کند، اینکه مارکس با کندن از اومانیسم و ایدئولوژی، قادر شده است تا این علم تاریخ را بسازد.

همانطور که گفتیم، ازیکسو می توان محتوای کاپیتال را در پرانتز گذاشت (نخواندن) و در عین حال ارزش و اهمیتی خارق العاده برای آن قائل شد؛ این ما را به نگرشی بنیادگرا و نوعی از مارکسیسم ارتدکس سوق می دهد که همچون هر مکتب بنیادگرای دیگری واجد متن عجیب و مرموزی است که ظاهراً بناست همه ی حقایق را در خود داشته باشد، متنی که در عین خوانده نشدن، همگان آن را تقدیس می کنند و بی آنکه درکش کنند موجودیتی عجیب برای آن می سازند. این نظیر آن چیزی است که در استالینیسم شاهد آن بودیم. ازسوی دیگر خواندن کلمه به کلمه و وسواس آمیز آن را داریم. ولی به نظر می رسد که این متن از قضا خود به نوعی پیش شرط امکان تغییر و فکر کردن به واقعیتی غیر از سرمایه داری است. لذا بی خود نیست که نوعی غنای تئوریک در مارکسیسم می بینیم. تقریباً هیچ سنت فکری-فلسفی نیست که با مارکسیسم پیوند نخورده باشد (مارکسیسم تحلیلی، پدیدارشناختی، ساختگرا، پوزیتیویستی، اگزیستانسیالیستی و...) و حوزه ای وجود ندارد که گفتار مارکس در آن دستاوردی انتقادی به همران نداشته باشد (زیبایی شناسی، جغرافیا، تاریخ، اقتصاد و...). این غنا اساساً مرهون جایگاه و موضعی [position] است که کاپیتال برای نقد فراهم کرده است.

جلسه ی دوم

در جلسه ی دوم، استدلال ناتمام جلسه ی قبل را پی خواهیم گرفت. این بار می کوشیم به سیاقی درونماندگارتر با متن کاپیتال و سایر آثار مارکس رویارو شویم.

به همان حکم اصلی که جلسه ی قبل مطرح کردیم بازمی گردیم: جایگاه کاپیتال به مثابه هستی شناسی وضعیت اکنون یا مدرنیته. بیشتر از اینکه بخواهیم از کاپیتال نام ببریم باید از جایگاه پروژه ی نقد اقتصاد سیاسی صحبت کنیم، پروژه طولانی تری که شاید بهترین نمونه ی آن در مقدمه ای باشد که مندل بر کاپیتال نگاشته است: از اواخر دهه ی 1850 تا حدود 1867 مارکس این پروژه را دنبال می کند و در همان سال های اول یک پیش نویس اولیه برای کاپیتال (که بعدتر در قالب گروندریسه منتشر می شود) فراهم می شود و بعدتر نقد اقتصاد سیاسی 1859 و بین 1861 تا 63 ، مارکس بیست و سه دفترچه یادداشت حجیم را پر می کند که کائوتسکی از دل آن ها سه جلد نظریه ی ارزش اضافی را بیرون می کشد که به جلد چهارم کاپیتال مشهور است و انگلس هم از مطالب این دفترچه ها برای گردآوری و ویرایش جلد دوم و سوم کاپیتال استفاده می کند. این ماجرا ادامه پیدا می کند تا اینکه در سال 66 و 67 با متن نهایی جلد اول کاپیتال روبرو می شویم که تنها بخش از این پروژه ی عظیم است که عملاً در زمان حیات خود مارکس منتشر شده است. همانطور که مندل در ادامه می گوید، طرح کلی خود کاپیتال بنا بوده در شش قسمت باشد. یک قسمت آن مربوط به سرمایه درحالت عام است (که به تولید و گردش سرمایه می پردازد)، جلد دیگری بنابوده درباب مالکیت بر زمین نوشته شود، دیگری کار دستمزدی، دولت، تجارت بین المللی و نهایتاً جلدی در باب بازار جهانی و بحران. که از میان همه ی اینها فقط بخش اول نگاشته می شود. با پروژه ای ده ساله روبروییم که محصول آن هزاران صفحه بحث اقتصادی است که همانطور که در جلسه ی پیش اشاره کردم، متنی است که در بسیاری از جرئیات آن می توان شک و تردید کرد و حتی می توان مفاهیم بنیانی آن، مثل خود نظریه ی ارزش کار را زیر سوال برد. پرسش آن است که چرا و چطور این حجم عظیم از متنی تحت عنوان نقد اقتصاد سیاسی را یگانه راه و جایگاه دسترسی به حقیقت در دوران مدرن می دانیم؟ به نظر می رسد که بسیاری از مضامین تأملات فلاسفه ی قرن بیستم را در کارهای مارکس می توان ردیابی کرد، از نیچه و هایدگر گرفته تا دریدا و دلوز. در همین پروژه است که بسیاری ایده ها و بصیرت های فلسفی، مثل رابطه ی انسان با زمان، رابطه ی زندگی روزمره با دولت، و انواع و اقسام بحث های فلسفی از اضطراب نزد کییرکگور گرفته تا زمانمندی وجود بشری نزد هایدگر، همگی در این کتاب قابل ردیابی اند و یا دستکم می توان ادعا کرد که از جایگاهی که این کتاب مطرح می شود می توان بدان ایده ها رسید و حتی از آن ها فراتر رفت.

به تبعیت از لوکاچ این ادعا را مطرح کردیم که اگر همه ی نظریات مارکس هم غلط باشد اما مارکسیسم درست است. لوکاچ محتوا را کنار می گذارد و از روش مارکسیستی سخن می گوید. ما هم به این تعلیق محتوا اشاره کردیم، اینکه می توان این ده ها هزار صفحه بحث های خشک اقتصادی را در پرانتز گذاشت و به تعلیق در آورد بی آنکه از اهمیت این پروژه کاسته شود. اما این اهمیت نه در چیزی به نام روش بلکه در قرار گرفتن در جایگاه نقد اقتصاد سیاسی است. (زیرعنوانی که هم در گروندریسه و هم در کاپیتال ذکر می شود.) اهمیت این واژه ها در طی خود این بحث روشن خواهد شد: نقد-اقتصاد-سیاسی.

بگذارید از خود واژه ی اقتصاد شروع کنیم. منظور از اهمیت کاپیتال مستقل از محتوای آن چیست؟ به نظر می رسد درست به همین خاطر که به اقتصاد مربوط است. از اینجا سریعاً به همان دیدگاه مارکسیسم ارتدکس می رسیم که در شکل مبتذل اش، اقتصاد را تعیین کننده ی همه چیز انسان می داند، و جلوتر شکل های پیچیده تر و نظری تر که مبتنی بر آنند که اقتصاد نه بی واسطه و در تحلیل نخست بلکه در تحلیل نهایی تعیین کننده است. اما اهمیت این کتاب نه در پرداختن به اقتصاد در معنای دترمینیستی کلمه، بلکه به خاطر صفت سیاسی در اقتصاد سیاسی است.

ریشه ی اقتصاد سیاسی به مباحث اسمیت و ریکاردو بازمی گردد. اینکه با رشد صنعت و مدرنیته، بحث مازاد تولید و تقسیم مازاد تولید مطرح شد. اینکه عوامل درگیر در تولید (نیروی کار و زمین و سرمایه و...)، هریک باید سهم خود را بگیرند (سرمایه-سود، کار-دستمزد زمین-اجاره بها). و از آنجاییکه هر یک به طبقه ی خاصی تعلق داشتند، اقتصاد به عنوان اقتصاد سیاسی مطرح شد. بدین ترتیب حتی در خوداسمیت و ریکاردو هم با چیزی بیش از اقتصاد به مفهوم مبتذل و مکانیکی امروزی روبروییم (آمار و فرمول ها و متغیرهای ریاضیاتی پوزیتیویستی، اقتصادی سیاست زدوده که صرفاً مؤید وضع موجود است، تبدیل اقتصاد به علمی کارشناسی که حتی با رخ دادن فجیع ترین بحران های اقتصادی، همچنان در حیطه ی تخصص "کارشناسان" باقی می ماند.)

نقد اقتصاد در اینجا به مثابه فرآیندی اجتماعی برای ما اهمیت دارد. از همین جهت است که شاید کاپیتال در پایان قرن بیست و اوائل قرن بیست و یک اهمیت خود را نشان دهد و حتی به زعم عده ای، کاپیتال بیش از هرچیز سازوکار اقتصاد مالی معاصر را توضیح می دهد. این دقیقاً بدان خاطر است که مارکس بر اقتصاد به مثابه فرآیند اجتماعی تأکید می گذارد و این سیاسی و اجتماعی بودنِ اقتصاد، امری است که در جهان امروز ما آشکار شده است. زیرا در کنار فرآیند جهانی شدن اقتصاد (که از دید ایدئولوگ های بورژوا فرآیندی خنثی است)، اقتصادی شدن جهان را داریم. نکته ی مهم، درک اقتصاد و مقولات اقتصادی به مثابه روابط و فرآیندهای اجتماعی است. این البته یک رابطه ی اجتماعیِ از خودبیگانه است و روشن است که ما آگاهانه و به طور ارادی قادر به کنترل آن نیستیم. اما اصل قضیه آن است که مارکس مقولاتی همچون پول و سرمایه و کار و ارزش مبادله، را به مثابه روابطی تاریخی-اجتماعی تحلیل می کند و این امر را در حرکت درونی تحلیل در کاپیتال می توان مشاهده کرد.

مارکس در مورد تمام این مسائل، ما را از فضای شیءواره [reified] و "علمیِ" مقولات اقتصادی (به عنوان امور انتزاعی و صرفاً کمی که هیچ جوهر اجتماعی ندارند و به عنوان مکانیسمی طبیعی عرضه می شوند) بیرون می برد و آن را به چالش می کشد. مارکس در رویارویی با این اقتصاد سیاسی (که آنتاگونیسم و تضادهای طبقاتی و غیره پیشاپیش در آن حضور دارند) و در تقابل با اسمیت و ریکاردو (که قصد داشتند این تضادها را با تقسیم محصول بین سرمایه گذار و کارگر و زمیندار و... حل و فصل کنند) می خواهد نشان دهد که مسئله فراتر است و مفهوم استثمار در دل این مناسبات و تقسیم منافع ریشه دارد و رمز آن نیز در نظریه ی ارزش و مبحث ارزش اضافی نهفته است. ما نیز می خواهیم این مقولات اقتصادی را به عنوان روابط اجتماعی بخوانیم. اینجا شاهد گذر از مارکس جوانِ اومانیست به دیدگاه نقد اقتصاد سیاسی نیز هستیم.

مارکس جوان، روابط بین انسان ها را در روابط بین اشیا متجلی می بیند: اشیا به حرکت در می آیند و دچار نوعی فتیشیسم می شوند، توگویی که اشیا خود زنده هستند و با هم حرکت می کنند. آن ذات اجتماعی، که رابطه ی فرد با فرد یا فرد با جامعه است خود را در قالب رابطه ی یک کالا با سایر کالاها نشان می دهد، یعنی در قالب نمودی ازخودبیگانه و عینیت یافته، البته عینیتی که تاریخی است و نه طبیعی. مارکس درمانیفست کمونیست قبلاً طوری مسئله را طرح می کرد که گویی انسان به عنوان سوژه وارد می شود و در قالب اقتصاد یا دین یا فرهنگ یا... از خودبیگانه می شود و خلاقیت و ذات انسانی او در قالب نیروها و اشیا و نهادها (یی که در مقابل او می ایستند و به جای خدمت به او، انسان را به اسارت می گیرند) عینیت پیدا می کند؛ این حرکتی است که به عنوان نوعی هگلینیسم رادیکال در مارکس و بسیاری دیگر (برونو باوئر، اشترنر) می بینیم که آن ها نیز کار خود را با نقد دین، به عنوان بارزترین شکل ازخودبیگانگی انسان و انتقال آن به یک ملکوت انتزاعی، شروع می کنند. اما در خود کاپیتال می بینیم که قضیه خیلی درونماندگارتر رخ می دهد و لزومی ندارد یک انسان شناسی فلسفی را وارد کنیم و بکوشیم از چیزی تحت عنوان "انسان" و ازخودبیگانگی آن صحبت کنیم. "انسانی" که خود به قول فوکو زاده ی گفتارهای علوم اجتماعی است. برعکس خود آنتاگونیسم و از خودبیگانگی و ... ازپیش در قالب مفاهیم انتزاعی حضور دارند. در داخل کاپیتال این حرکت به ده ها شکل صورت می گیرد، حرکت از یک امر به ظاهر طبیعی که شیء به نظر می رسد (افزایش سرمایه ثابت، سقوط قیمت و رشد تورم و...) به یک رابطه ی اجتماعی. مارکس نشان می دهد همواره به طور درونماندگار با آنتاگونیسم اجتماعی روبرو هستیم، با درگیری تاریخی و حضور سوژه و نهایتاً با حضور آن عنصر نمادینی که اساساً رابطه ی اجتماعی را می سازد و بر اساس همین عنصر نمادین است که می توان دست به نقد اقتصاد زد. برای مثال، برای روشن کردن افت و خیز این حرکت، حرکت از یک شیء، از امری ظاهراً طبیعی و عینی به یک رابطه ی اجتماعی، یک مورد از صفحه ی 138 کاپیتال را ذکر می کنیم. اینجا مارکس این قضیه را راجع به مهمترین مفهوم خود، یعنی مفهوم ارزش، مطرح می کند.

"حتی یک اتم از ماده هم به درون عینیت کالاها در مقام ارزش ها نفوذ نمی کند." از این نظر، ارزش، مستقیماً نقطه ی مقابل عینیتِ مادی و محسوسِ کالاها در مقام ابژه های فیزیکی است. عینیتی که ارزش و ارزش مبادله در کالا پیدا کرده است نقطه ی مقابل عینیت آن در مقام ماده است. ما می توانیم هرقدر بخواهیم کالاها را وارسی کنیم، اما رسیدن به چیزی مادی به عنوان ارزش در کالا غیرممکن است. ارزش به شکل مادی در کالاها حضور ندارد، اما این به این مفهوم نیست که ارزش امری نسبی یا ذهنی است بلکه ارزش امری غیرمادی و عینی است. "باید به یاد داشت که کالاها واجد یک خصیصه ی عینی در مقام ارزش ها هستند ولی فقط تا آنجا که کالاها بیانگر یک جوهر اجتماعی یکسان هستند، یعنی همان کار بشری." و اینکه خصلت عینی کالاها در مقام ارزش ها امری صرفاً و تماماً اجتماعی است. به همین خاطر بدیهی است که ارزش فقط می تواند در رابطه ی اجتماعی، میان رابطه ی کالا با کالا، سربرآورد. مفهوم ارزش به خوبی مبین این واقعیت است که ارزش همواره از پیش مفهومی اجتماعی است، واجد عینیت است بی اینکه این عینیت به هیچ وجه حالت مادی و محسوس داشته باشد. این عینیت یک عینیت تاریخی است که می توان آن را نوعی توهم دسته جمعی، توهمی استعلایی انگاشت (نکته ای که بعدتر بیشتر باز خواهیم کرد). البته در دل کاپیتال نمونه های فراوانی از این حرکت را می بینیم: در رابطه با تحلیل کار، مفهوم سرمایه، پول در مقام سرمایه. سرمایه مجموعه ای از ثروت مادی نیست. در مورد مفهوم ارزش اضافی و پول نیز به همین ترتیب است، همه ی این ها خود را از یکسو به عنوان اموری ثابت و عینی نشان می دهند اما مارکس نشان می دهد که درواقع روابط اجتماعی هستند و بدین سبب سیال و متغیرند. به عنوان مثال آنچه در دلوز به عنوان نیروهای سیال و پویا داریم، اینکه جهان مجموعه ای از نیروهای پویا و سیال است که در هم می آمیزند، نزد مارکس توجیه روشن تر و ریشه ای تری پیدا می کند، توجیه آنکه چرا در مدرنیته "هرآنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود" . مارکس این را در مانیفست در قالب سرنوشت انسان ها، چه فردی و چه جمعی،(مهاجرت به شهرها، شکل جدید زیبایی شناسی و...) به عنوان یک درامای انسانی به ما نشان می دهد؛ اینکه بورژوازی چگونه می تواند انسان ها را به هم پیوند دهد و... اما لزومی ندارد در بیرون به دنبال این سیالیت و تغیر و حرکت دائمی بگردیم (مثلاً در تاریخ قرن هجده و نوزده) ، بلکه آن را به طور فشرده تر در قالب مقولات اقتصادی می بینیم و از قضا این دومی پایه و اساسِ اولی است. اگر با یک درامای انسانی، درامای انسان مدرن روبروییم (چنانکه در هایدگر و کییرکه گور داریم)، مبنای آن در خود مفهوم ارزش و مقوله ی پول است که هردوسویه، یعنی هم سویه ی شیءواره و هم سویه ی انسانی را در خود تنیده است و با تکیه بر آن می توان درامی که در مانیفست کمونیست توصیف می شود را فهمید.

خود این حرکت در طول ده سال این پروژه به اشکال متفاوت تکرار شده است. مارکس بازمی گردد و مرتباً تلاش دارد این حرکت مقابله با مقولات اقتصادی را آغاز کند و اقتصاد را سیاسی کند و آن اقتصاد سیاسی را به نقد بکشد. یعنی اولاً حضور تنش و سوبژکتیویته و آنتاگونیسم و بحران را در دل پول و سرمایه، به طور درونماندگار ردیابی کند و درعوض پذیرش آن به عنوان امری طبیعی، (برخلاف اسمیت و ریکاردو) از آن فراتر برود و در این حین سویه ی اجتماعی آن را نیز بیشتر آشکارتر کند. اگر اسمیت و ریکاردو از کار سخن می گویند، مارکس از نیروی کار اجتماعاً لازم حرف می زند.

مثلاً مارکس کتابِ گروندریسه را با تحلیل پول آغاز می کند و نه تحلیل ارزش (برخلاف کاپیتال که با ارزش شروع می کند) و بعدتر به ارزش می رسد. به نظر می رسد که شروع با مفهوم پول (همزمان با بحران اقتصادی سال های1857 ) حضور آنتاگونیسم اجتماعی در پس مفهوم پول را نظر به وقایع تاریخی زمان خود مارکس نشان می دهد. (از نظر نِگری این نقطه ی شروع درست است، و نه کاپیتال که با مطرح کردن ارزش ما را به سمت روابط کمی و عینی می برد.) در گروندریسه از آغاز با آنتاگونیسمی که در بحران به طور درونماندگار در خود مفهوم پول وجود دارد روبرو هستیم. (البته در بحران اخیر اقتصاد جهانی نیز دیدیم که بحران، دولت ها و ابرقدرت ها را سراسیمه کرد، در دعوا بین منافع بانک ها و مردم، اجتماعی بودن این تصمیمات به خوبی قابل مشاهده بود.)

حال چه از همان ابتدا با حضور انتاگونیسم شروع کنیم و چه همچون کاپیتال این حرکت را چندین بار تکرار کنیم، آنچه حائز اهمیت است فهم اقتصاد به مثابه امری سیاسی است، یعنی فهم اقتصاد به مثابه رابطه ای اجتماعی. این مفهوم اقتصاد، اقتصاد به مثابه رابطه ی اجتماعی را پی می گیریم تا قضیه را بازتر کنیم. این توضیح دو شکل دارد، شکل اول توضیح بیرونی است، که استوار بر بازگشت به تاریخ گذشته است و با مقولات ماتریالیسم تاریخی سروکار دارد (علم همه ی وجوه تولید: به زعم انگلس بنا بود تا تحلیل کاپیتال به ما اجازه دهد در سطح بالاتری از تجرید با این علم روبرو شویم، علمی که نه فقط وجه تولید سرمایه داری بلکه همه ی وجوه را پوشش می دهد). ما نیز قصد داریم از طریق بحث وجوه تولید پیشاسرمایه داری، اجتماعی بودن اقتصاد را شرح دهیم.

اگر بخواهیم توضیح بیرونی را شروع کنیم باید ببینیم که اقتصاد در وجوه تولید پیشاسرمایه داری چگونه بوده است؟ از روم 500 سال قبل از میلاد گرفته تا چین امپراطوری هان تا اروپای فئودال قرن 12 تا ایران هفتصد سال پیش، در همه ی آن ها شاهد شکل یکسانی از اقتصاد هستیک: تولید کشاورزی. جدا از تجارت که در خصوص کالاهای لوکس (ادویه جات و طلا و جواهرات و...) در سطحی حاشیه ای تر وجود داشته است، امر اصلی و تعیین کننده کشاورزی است (دستکم تاجاییکه از مدنیت و تمدن و تولید در سطح اجتماعی می توان سخن گفت). جاییکه دامداری قبیله ای کنار رفته است و مردم اسکان پیدا کرده اند و با تمدن روبروییم و تولید کشاورزی داریم. مشخصات این تولید آن است که وسایل تولید (زمین و آب) در دست عده ی اندک و گروه های خاصی است (اشراف، کلیسا در فئودالیسم، دولت در نظام های آسیایی مثل ایران ساسانی و هخامنشی) و درهر حال به اشکال مختلف یک نیروی بیرونی وجود دارد که کنترل آب و زمین را در دست می گیرد و از طریق اعمال زور ماورای اقتصادی حکمرانی می کند:

مجبور کردن رعایا از سوی اشراف به پرداخت مالیات، یا به دلیل نیاز دهقانان به محافظت دربرابر قبایل و عشایر غیرمتمدن (اشراف در ابتدا نقش محافظ را ایفا می کردند و رهبرانی بودند که حفاظت از روستا و قلعه را بر عهده داشتند و در طی قرون تبدیل به شوالیه و کنت و بارون شدند.)

یا زور ایدئولوژیک: کلیسا از دهقانان مالیات می گیرد و در صورت امتناع آن ها از پرداخت پول، آن ها را تکفیر می کند.

دولت مرکزی در نظام ها ی آسیایی می تواند مالکیت عمومی بر زمین داشته باشد و محصول را مصادره کند یا آنکه یک قوم فاتح همچون مغول ها مملکت را در دست می گیرد و تقاضای خراج می کند.

نهایتاً بخش انبوهی از جمعیت کشاورزی می کنند، یک اقتصاد معیشتیِ بسته برای گذران زندگی دارند و بقیه ی محصول به عنوان مازاد از جانب نیروهای حاکم (که زور ماورای اقتصادی به کار می برند) مصادره می شود. و فرقی نمی کند که این نظام ها را در شکل عام، نظام های کشاورزی بدانیم (که از چین تا روم تا هزار سال بعد از میلاد تفاوت اساسی ندارند.) حال باید این مفهوم عام و انتزاعی از اقتصاد را نفی متعین کنیم و به مفاهیم معین تر برسیم. وقتی جزئی تر بررسی می کنیم می بینیم که باید مفهوم روابط حقوقی را وارد قضیه کنیم. مثلاً تولید گندم برده های زمان آگوستوس بر رابط حقوقی خاص خود استوار است (بردگی) و در فئودالیسم اروپایی (رژیم ارباب و دهقان ها) نوعی مالکیت خصوصی مشروط وجود دارد، طوری که زمین ها با نام و خانواده ی اشراف گره خورده است. رابطه ی حقوقی در نظام های آسیایی، شکل دیگری دارد (که در آن ضرورت برنامه ریزی برای آبیاری، وجود دولتی مرکزی را ایجاب می کند که این خود مالکیت خصوصی را از بین می برد.)

نکته اینجاست که برای مجزا کردن این ها از یکدیگر باید سراغ روابط حقوقی و قانونی برویم، مثلاً مالک به چه معنایی مالک است، تفاوت این مالکیت در شکل فئودالی و آسیایی چیست؟ پس نکته ی مهم آن است که اقتصاد از طریق روابط اجتماعی (یعنی روابط حقوقی و قانونی، جایگاه حقوقی قانون) معنادار می شود، معنای مالکیت یا جایگاه حقوقی دهقان و ... تعیین کننده ی فرماسیون اجتماعی و تفاوت وجوه تولید از یکدیگر هستند. پس برعکس ماتریالیسم تاریخی ارتدکس استالینیستی، می بینیم که در حقیقت این روبنا است که تفاوت روم باستان از ایران و چین و فئودالیسم فرانسه را تعیین می کند. مهم تر آن است که این روبنا بیرون از اقتصاد به مفهوم تولید قرار دارد. زیرا همانطور که دیدیم اقتصاد در معنای عام، کشاورزی بود و همه جا یکسان عمل می کرد، و این ساختار حقوقی قضایی مالکیتی (روبنا) است که تفاوت ایجاد می کند. خود تولید کشاورزی یکسان است، و طی هزاران سال تقریباً همه جا به شکل یکسان بوده است. بیرونی بودن رابطه ی اجتماعی و نمادین نسبت به فرآیندِ تولید تعیین کننده است.

بگذارید برای روشن تر شدن این نکته به خود کاپیتال بازگردیم. فرق سرمایه داری با روابط پیشاسرمایه داری آن است که قبلاً روابط حقوقی قضایی از اقتصاد جدا بودند و اینجا اقتصاد در دل خود همه ی روابط نمادین و اجتماعی را در خود دارد و زورهای ماورای اقتصادی دیگر عمل نمی کنند و همگی درونی اقتصاد شده اند و چیزی بیرون از اقتصاد وجود ندارد. اینکه (در عین جهانی شدنِ اقتصاد) جهان اقتصادی می شود نیز به همین معناست. اینجاست که می بینیم نقد این مقولات بهتر از هر نقد فلسفی و تاریخی و روانی و... می تواند به ما نشان دهد که چرا مثلاً عصر ما عصر اضطراب و انزوا است، فردگرایی در چه ریشه دارد، رابطه ی جامعه با زمان چگونه است؟ همه ی این ها در دل اقتصاد سیاسی ریشه دارند و نقد آن ها نشان می دهد که مبنای همه ی این تحلیل های فلسفی بر همین اساس است.

"یک شیء می تواند مفید باشد و محصول کار انسانی نیز باشد اما هنوز کالا نباشد. کسی که می خواهد نیازهای خود را با محصول کار خودش ارضا کند ارزش مصرف تولید می کند ولی کالا تولید نمی کند، برای آنکه بتوان کالا تولید کرد فقط تولید ارزش مصرف برای خود تولیدکننده کافی نیست بلکه باید ارزش مصرف برای دیگران تولید کرد یعنی ارزش مصرف اجتماعی." در مورد کار نیز به همین ترتیب است، کار یک فرآیند اجتماعی است. ارزش مصرف اجتماعی آن هم نه فقط برای دیگری یا دیگران (زیرا دهقان قرون وسطی نیز برای ارباب و کشیش و... ارزش مصرف تولید می کرد اما این ها هیچکدام صرفاً به خاطر اینکه برای دیگری تولید می شدند کالا محسوب نمی شوند) برای آنکه چیزی به کالا بدل شود، باید آن محصول به فردی دیگر انتقال پیدا کند آن هم به طوری که برای این فرد حکم ارزش مصرف را پیدا کند یعنی از طریق رسانه ی مبادله [exchange] عبور کند. به همین خاطر، دهقان فئودال، به معنی دقیق کلمه، کالا تولید نمی کند. فقط وقتی کالا داریم که ارزش مصرف وارد بازار شود و برای دیگری عرضه شود و و در بازار از طریق مبادله خریداری شود. فقط از طریق مبادله (رابطه ی اجتماعی) می توان از کالا صحبت کرد.

برای آنکه قضیه بازتر شود، همین فرآیند تولید کشاورزی در وجوه تولید پیشاسرمایه داری را بیشتر بسط خواهیم داد. اگر فرآیند کشاورزی را به عنوان یک فرآیند ابزاری و تکنیکی ناب ببینیم (شخم زدن زمین)، این فرآیند به خودیِ خود واجدِ هیچ سویه ی نمادینی نیست. ابزار این کار و خود این عمل شخم زن طی هزاران سال هیچ تغییری پیدا نمی کند. با فرآیندی ثابت روبروییم که به طوری مکانیکی تکرار می شود و در آن از عنصر اجتماعی اثری نیست. در داخل خود فرآیند شخم زدن یا بذرپاشی نمیتوان امکان تغییر و تحول (تفکر، معنا و...) را مشاهده کرد. این که مارکس از دهقان ها بیزار بود نیز از همین جهت است زیرا در زندگی دهقانی حضور عنصر اجتماعی را به ندرت میتوان مشاهده کرد. منافع دهقان ها چندان با هم گره نخورده است. این سرمایه داری است که با وارد کردن کشاورزی مدرن زمین ها را به هم پیوند می دهد و کارایی را به مراتب بالا می برد. حضور رابطه ی اجتماعی و نمادین در خود فرآیند تولید کشاورزی، بسیار کمرنگ است. در تولید کشاورزی این امراجتماعی و نمادین چندان حضور ندارد و اگر هم وجود داشته باشد نسبت به فرایند تولید بیرونی است (دعا کردن برای باران، در عوض سازماندهی برای مبارزه با بی آبی، کندن قنات و...). در خود نفس و ذات فرایند تولید کشاورزی، عنصر نمادین و اجتماعی حضور ندارد. حتی خود پیشرفت و تغییر و تحول و خلاقیت در ابزارآلات ساده ای مثل تبر و خیش و... محصول پیوند و رابطه ای اجتماعی/نمادین است.

ااین مقایسه نشان میدهد که هرآنچه در روابط تولید پیشاسرمایه داری بیرونی بود، هم اکنون (ایدئولوژی، توهم، زور ماورای اقتصادی و...) در وجه سرمایه داری درونی شده است.

سعی کردیم نشان دهیم که چطور اقتصاد می تواند چیزی غیر از رابطه ی اجتماعی باشد طوری که جوهر اجتماعی بیرون از فرآیند تولید قرار بگیرد و مثال آن نیز کشاورزی در وجوه تولید پیشاسرمایه داری بود. دیدیم که این دو جنبه از یکدیگر جدا هستند و از طریق نشان دادن جدایی آن دو می توان، اهمیت و تبعات یکی شدن آن ها را در سرمایه داری مشاهده کرد.

حال ضروری است به برخی ویژگی های این رابطه ی اجتماعی (زبان) اشاره کنیم تا تفاوت آن با جنبه ی دیگر روشن شود: باز بودن و نامتناهی بودن. خودآیین بودن، آنکه رابطه ی اجتماعی کلیتی مستقل را شکل می دهد. خودارجاعی و امکان تأمل در خود. امکان تغییر و تحول از طریق گسست و ظهور امر نو. پیوند با امرکلی و حقیقت که امکان مشارکت همگان را در آن فراهم می آورد.

در پرتو همین نکات است که می توان دید چطور اقتصاد سرمایه داری مدرن، همین جنبه ی اجتماعی را در خود دارد. با خودآیین شدن اقتصاد (ازبین رفتن زور ماورای اقتصادی و سربرآوردن مبادله ی برابر ومصادره ی ارزش اضافی در فرآیند مبادله)، همه چیز جذبِ آن می شود، به طوری که حتی تضادهای طبقاتی و آنتاگونیسم های اجتماعی نیز در آن هضم می شوند. اینجا با یک توهم اجتماعی رویارو هستیم که ناشی از تبدیل شدن کار به کالاست که باعث می شود به اقتصاد به عنوان امری طبیعی و نه تاریخی نگاه کنیم. این جایگاه ویژه ی نقد اقتصاد سیاسی جایگاهی را برای ما فراهم می آورد که از منظر آن می توان به طریقی اقتصاد سرمایه داری را (که همه چیز را در خود جذب کرده است و دیگر هیچ چیز بیرون از آن قرار ندارد) را مرئی کرد و به نقد کشید. حتی آنجا که با سیاست ناب روبروییم (بدیو)، چنین سیاستی نیز از چنین موضعی امکانپذیر می شود، آنجا که بدیو حدگذاشتن بر قدرت دولت را سیاست می داند، چنین ادعایی از آنجا حقیقت خود را کسب می کند که وظیفه ی دولت همان حفظ اقتصاد است. بدین سبب، اگر سارتر مارکسیسم را افق تفکر عصر ما می داند، شاید ما نیز باید به تبعیت از او نقد اقتصاد سیاسی را به عنوان افق تفکر زمانه مان معرفی کنیم.

با تبدیل شدن نیروی کار به کالا، چارچوب سرمایه داری شکل می گیرد، اگر از درون این چارچوب به مسائل بنگریم، مبادله، برابر و عادلانه به نظر می رسد. اما با بیرون آمدن از این چارچوب (به میانجی نظریه ی ارزش اضافی)، می توان نابرابری ناشی از تبدیل شدن نیروی کار به کالا را مشاهده کرد. این دعوی که سرمایه داری بیرون ندارد و همه چیز را در خود جذب می کند نیز ناشی از همین تبدیل شدن نیروی کار به کالاست. اما آن کالای استثنایی که تمام این وضعیت بر آن استوار است (نیروی کار)، درست همان عنصری است که امکان مقاومت و تغییر در آن نهفته است. زیرا انسان هامی توانند از فروش نیروی کار خود به عنوان کالا سرباز بزنند و فرآیند سرمایه داری را مختل کنند. آنچه به نحوی "بیرون" از سرمایه داری قرار می گیرد، همان سیاست در عبارت "نقد اقتصاد سیاسی" است. سیاست آن شکافی است که تصور شکل دیگری از اقتصاد (که در آن نیروی کار دیگر کالا نیست) را ممکن می سازد.

جلسه ی سوم

در این جلسه به بحث های محتوایی کاپیتال می پردازیم. می توان چنین نمودار کلی ای برای شرح بسط مفاهیم کاپیتال ارائه کرد:

کالا/ارزش -> ارزش مبادله/ارزش مصرف -> نیروی کار اجتماعاً لازم -> ارزش اضافه -> سرمایه

این روشی است که در آن از مفاهیم مجرد و ساده شروع می کنیم و به سوی مفاهیم پیچیده تر و انضمامی تر حرکت می کنیم. این فرآیند همان روش کتاب کاپیتال است. منتقدان و نظریه پردازان مارکسیسم این حرکت را بر اساس دو حرکت منطقی/تاریخی بررسی می کنند. کلیه ی مارکسیست های ارتدکس این حرکت را منطقی/تاریخی می دانند. جالب آن است که برگشتن به عقب از لحاظ منطقی، برگشت به عقب از لحاظ تاریخی را نیز به دنبال دارد. (اول مفهوم کالا را و ارزش را داشتیم. کم کم تجارت و مفهوم مبادله ایجاد شد و سپس نیروی کار به کالا بدل شد).

از این منظر مارکس را به هگل مقایسه می کنند (مخصوصاً با علم منطق هگل). این شکل هگلی نگاه کردن به کاپیتال است.

اما اگر از دیدگاه غیرهگلی به مارکس نگاه کنیم، این فرآیند را می توان در کنار نقد کل متافیزیک غربی مشاهده کرد. این نقدی است که به هگل می کنند، اینکه هگل تاریخ را فدای منطق می کند، اینکه جنبه های حادث و تجربی و تاریخی در مفاهیم از بین می روند. بدین ترتیب می توان این را نیز نمونه ای از متافیزیک غربی دانست و از اینجا به بحث و تقابل میان عقل گرایان و تجربه گرایان رسید. بحث در نقد متافیزیک بر سر آن است که متافیزیک همواره امور تجربی، زمان، حدوث و... را از نظر دور داشته است. کانت در مقابل با این، شکاف منطقی تاریخی را مد نظر قرار می دهد و نشان می دهد که هردو طرف در اشتباهند: ما نمی توانیم مثل اسپینوزا و لایب نیتس توضیحی جوهرگرا و ذات گرا برای واقعیت ارائه دهیم.

به بیان بسیار ساده، کانت در شکاف میان تجربه گرایی و عقلگرایی می ایستد. نقطه نظر استعلایی کانت، ایستادن در شکاف میان منطق و تاریخ، عقل و تجربه، بود. اما این بدین معنا نیست که کانت نوعی "حد وسط" یا "سنتز" میان این دو برقرار کرد، بلکه کانت با نوعی شیفت پارالاکس [Parallax Shift] (تعویض منظر) میان این دو، ساختار استعلایی تجربه را کشف کرد، یعنی آن چارچوبی که این دو را میانجیگیری می کند، فرمی که اجازه می دهد داده های حسی با مفاهیم پیوند بخورند و اینگونه تجربه را ممکن می سازد.

این صورتبندی کانتی کاراتانی را می توان در مورد فرمول بالا پیاده کرد. تناظر شکل تاریخی رشد سرمایه داری و شکل منطقی پیشرفت مفاهیم را می توان به شکلی هگلی دید و کاپیتال را به سیاقی هگلی خواند. اما اگر بخواهیم طبق خوانش کاراتانی پیش برویم، بر اساس شکافی که کانت در هستی شناسی و معرفت شناسی ایجاد می کند، می توانیم به ریشه های کانتی کاپیتال پی ببریم.

حال کاراتانی چگونه می تواند از نگاه هگلی به کاپیتال به قرائتی کانتی از فرآیند ذکر شده برسد؟

می توان فرمول M-C-M’ را به عنوان فرمول اساسی سرمایه داری مطرح کرد. Money-Commodity-More Money

M-C-M’-C’-M’’-C’’-M’’’-…

اصل اساسی فرآیند سرمایه داری مبتنی بر حرکت است، حرکتی رانه وار که تنها هدف آن چیزی جز تداوم حرکت آن نیست.

Mp+l->M’

وسایل تولید به اضافه ی کار، به سرمایه می انجامد. هنگامی که فرآیند تولید را بدین شکل می بینیم، انباشت اولیه صورت گرفته، نیروی کار به کالا بدل شده است، و ابزار تولید در دست عده ای قرار دارد. در اینجا پرسش از چگونگی سهم بندی سود مطرح می شود و علم اقتصاد از بررسی چگونگی این تقسیم سربرمی آورد.

دو تا از کارهای مهم مارکس، یکی مطرح کردن مفهوم نیروی کار در مقابل کار، و همچنین پسوند اجتماعاً لازم است. کار به طور کلی مفهومی مبهم است و به سختی می توان تفاوت کار احشام و وسایل مکانیکی و کار انسان را صراحت بخشید. مارکس تأکید می کند که ما تنها وقتی تولید کالا داریم، که خود نیروی کار پیشاپیش به کالا بدل شده باشد. همچنین مارکس همانطور که گفتیم مقولات اقتصادی را به مقولات اجتماعی تبدیل می کند، کالا حتماً باید با فرآیند تولید و مبادله و مصرف در عرصه ی اجتماعی گره خورده باشد. در فرمول تولید ارزش از دید ریکاردو و اسمیت چنین نتیجه گرفته می شود که هر کالایی نیروی کار تجسد یافته است و این نیروی کار تجسد یافته جوهر مشترک همه ی کالاهاست. از این منظر نگاه ریکاردو و اسمیت شبیه به آن دیدگاه عقلگرایی است که پیشتر توضیح دادیم.

برای اینکه مفهوم ارزش اضافی معنا پیدا کند، باید سراغ مفهوم نیروی کار برویم تا بتوانیم ارزش را اندازه گیری کنیم. از سوی دیگر، نیروی کار یک کالاست. برای اینکه کارگر بتواند روز بعد نیز نیروی کار خود را به عنوان کالا ارائه کند و مثلاً هشت ساعت کار کند، نیازمند آن است که شش ساعت روی او کار انجام گرفته شود. دو ساعت باقیمانده، همان ارزش اضافی مطلق است. پس باید از مفهومی گنگ، به سمت مفهومی قابل اندازه گیری حرکت کنیم. سرمایه دار هشت ساعت کار کارگر را خریداری می کند (مثلاً به اندازه ی پول یک صندلی) اما استفاده ی سرمایه دار از صندلی، دو ساعت بیشتر از بهایی است که به کارگر می دهد. حتی تا آنجا که مارکس نیروی کار را مطرح می کند و اجتماعاً لازم را نیز اضافه می کند، اما همچنان اسیر نوعی ذات گرایی است. زیرا تا زمانی که کالا مبادله نشود و در بازار به فروش نرسد، نمی توان به درستی ادعا کرد که هنوز کالا شده است. از منظر کاراتانی، مارکس با خواندن آثار بیلی همان تجربه ای را پشت سر گذاشت که کانت با خواندن هیوم داشت. بیلی، بر رابطه ی ارزش مصرف یک کالا با ارزش مبادله ی کالای دیگر تأکید می کند. وقتی این مبادله را گسترش دهیم می توانیم به مفهوم پول برسیم، آن چیزی که ارزش همه چیز در رابطه با آن سنجیده می شود. همانطور که هیوم با شکاکیت متافیزیک ذات گرایی را زیر سؤال برد، بیلی نیز با شکاکیت و تجربه گرایی اش ذات گرایی ریکاردویی را به چالش کشید.

در قدم بعدی، مارکس فهمید که باید همان کاری را با ریکاردو و بیلی انجام دهد که کانت با عقلگرایی و تجربه گرایی کرد. از نظر اقتصاد سیاسی بیلی، باید به ارزش در مجموعه ای از روابط نگاه کرد. تا زمانی که کالا خریداری نشود، ارزش مبادله ای در کار نیست. همانطور که مارکس نیز اشاره می کند، اینگونه نیست که ابتدا نیروی کار در کالاها تجسد پیدا می کند و بعد کالاها با یکدیگر و با پول مبادله پذیر می شوند، بلکه برعکس پس از مبادله ی کالا ها با پول در طی یک علیت معطوف به پس، دایره ی این فرآیند کامل می شود. درست در لحظه ی نهایی خریداری شدن کالاست که کل این فرآیند معنا پیدا می کند، در لحظه ای که سرمایه باید Salto mortal (جهش مرگبار) خود را بین دو M پشت سر بگذارد. مارکس نیز اینجا همچون کانت در تقابل با دو دیدگاه، یک فرم پیش می گذارد، که البته در اینجا فرم استعلایی فهم نیست، بلکه فرم استعلایی ارزش است (پول). در اینجا نیز باید یک پارالاکس ایجاد کنیم با نگاه از دید ریکاردو و بیلی اهمیت پول را آشکار کنیم، در غیر اینصورت راز و رمز پول پنهان باقی می ماند (هم ریکاردو و هم بیلی، پول را امری نسبی و ابزاری و نهایتاً بی اهمیت می دانستند و برای هیچ یک در مقام شکل استعلایی معنا نداشت.) این فرم استعلایی اجازه می دهد تا چیزها (در طی مبادله) به طور retroactive به کالا بدل شوند. در سرمایه داری اگر کالاها از طریق فرم ارزش به ارزش کار درون آن ها بازنگردند بحران سربر می آورد، در طی بحران نیز با کمبود پول مواجه می شویم و اینجاست که اهمیت پول و نقش اساسی و محوری آن در مقام فرم استعلایی ارزش آشکار می شود.

کالاها از طریق وساطت فرم ارزش است که به کالا تبدیل می شوند. ما از طریق یک علیت رو به پس به نیروی کار اجتماعاً لازم برمی گردیم، آن امر واقعی ای که در دل این معادله نهفته است همان نیروی کار اجتماعاً لازم است زیرا از دل آن است که ارزش اضافی و استثمار سربرمی آورد. با بازگشت روبه پس به نیروی کار، سویه ی دیگری از بحث مطرح می شود.

سویه ی منطقی را تا حدی توضیح دادیم، تا آنجا که به مفاهیم و مبادله پذیری و فرم ارزش مربوط می شود. اما در خصوص سویه ی تاریخی چه می توان گفت؟ کاراتانی جنبه ی منطقی را از حالت دگماتیک ریکاردویی یا عقلگرایی متافیزیکی بیرون می آورد و به کمک بیلی به سمت یک تفسیر استعلایی می برد، یعنی ما شرایط پیشینی امکان سرمایه داری را پیدا کردیم که چیزی جز پول نبود. و همینجاست که به سویه ی تاریخی روبرو می شویم. آیا همانطور که گفتیم مسئله آن است که بازگشت به مسائل مجرد و بسیط، به معنای بازگشت به نقطه شروع تاریخی سرمایه است و این حرکت به شکلی هگلی، نه فقط حرکتی مفهومی بلکه حرکت تاریخی سرمایه نیز هست؟ از لحاظ تاریخی کاراتانی نشان می دهد که این حرکتی ساده از نقطه ی شروع به سمت تحول بیشتر نیست. قضیه آن نیست که به طور تصادفی حرکت منطقی با حرکت تاریخی گره خورده است بلکه این یک حرکت تبارشناسانه نیز هست، مارکس اشکال اولیه ی سرمایه داری را می بیند M-C-M’ که به شرایط اولیه ی سرمایه داری مربوط می شود، اما همین C را می توان به منزله ی تولید تعبیر کرد و یا در خصوص سرمایه داری مالی حال حاضر می توان با حذف C در این میان به فرمول جهش از پول به پول بیشتر در سرمایه داری مالی رسید. کاراتانی نشان می دهد که خود همین شکاف میان دو M دربرگیرنده ی کل خصلت متناقض سرمایه داری است. این شکاف، همان عنصر سرکوب شده (به مفهوم فرویدی آن است) است که بازمی گردد، ما با خلئی مواجه هستیم که سرمایه باید آن را دربنوردد و این کار را به طور مکرر و بی پایان انجام دهد. این تنش در ساده ترین و ابتدایی ترین شکل سرمایه داری حضور دارد. بنابراین با رفتن به سمت این مفهوم مرکانتیلیستی مارکس همچون فروید لایه های بنیادی را استخراج می کند، تمام لایه ها و پوشش های دیگر برای تسکین این شکاف و درد اولیه هستند. شکل های دیگر، تکرار همین صورتبندی اولیه M-C-M’ هستند. شکل های بعدی سرمایه همگی تلاشی برای سرکوب این تروما و در عین حال خود بازگشت آن هستند (همانطور که در روانکاوی فروید نیز، سرکوب و بازگشت امر سرکوب شده، امری واحد هستند). مسئله بر سر وجود یک ساختار تنش آمیز و تروماتیک است که به اشکال مختلف مکرراً تکرار می شود. بدین ترتیب این نوعی جنبه ی تاریخی و تبارشناسانه ی کاپیتال را آشکار می کند.

اما به طور کلی این مسئله گنگ باقی می ماند که بین این نیروی کار (که به طور روبه پس بدان رسیدیم) و کل آن فرآیند مبادله ی پول و کالا توازنی برقرار می شود؟ آیا می توان همچنان مفهوم ارزش اضافی را حفظ کرد؟ نزد خود کاراتانی ارزش اضافی نسبی بیشتر مطرح است یعنی با کاهش ساعات مورد نیاز برای تولید یک کالا از طریق افزایش بهره وری، کار اجتماعاً لازم ضروری را کاهش می دهیم، در ارزش اضافی نسبی با سرمایه های متکثر و بازار و مبادله روبروییم. یعنی باید کل بارآوری کار بالا برود و کل کالاهایی که مردم در مقام مصرف کننده می خرند ارزش پایین تری داشته باشند تا از این طریق ارزش نیروی کار کاهش پیدا کند، یعنی با امری اجتماعی و همگانی روبروییم که با کل کارایی فرآیند اقتصادی سر و کار دارد. آیا می توان از طریق بحث کاراتانی به مسئله ی ارزش نیروی کار و ارزش اضافی مطلق و نسبی بازگشت؟ به نظر می رسد (به طور خلاصه) در خود کاراتانی نوعی گرایش به سوی مهم شمردن پول (مشابه پرودون) و ایجاد نوعی رفرم در حوزه ی گردش پول و کالا، بتوان بر سرمایه داری در یک فرآیند تدریجی طولانی فائق آمد. اما به نظر می رسد این سوژه در کاراتانی بیش از حد پساساختارگرایانه است، کاراتانی برای آنکه بتواند انتقال ارزش را توضیح دهد به این نکته متوسل می شود که در داخل هر بازاری نوعی تعادل نسبی به وجود می آید. یعنی همه چیز در آن بازار مبادله می شود و به مبادله ای برابر در آن بازار می رسد. و بین این سیستم که در آن تعادل ایجاد شده، با یک سیستم دیگر، نوعی فاصله و تفاوت وجود دارد. انتقال ارزش از طریق این تفاوت صورت می گیرد، اگر به مرکانتیلیسم بازگردیم و تجارت را برجسته کنیم می بینیم که از آنجاییکه تجارت بر تفاوت جغرافیایی استوار است (اینکه کالایی را از جایی می خریم و در جای دیگر به فروش می رسانیم) اما کاراتانی کل مسئله ی ارزش را بر مفهوم تفاوت استوار می کند. مبادله نزد کاراتانی چیزی جز مبادله ی تفاوت ها نیست و خود ارزش نیز همان تفاوت است. کاراتانی این تفاوت را بسط می دهد و تفاوت هایی همچون تفاوت زمانی را مطرح می کند (به جای آنکه دو سیستم جغرافیایی مجزا داشته باشیم، دو سیستم داریم که از لحاظ زمانی تفاوت دارند. یک سیستم توانسته با بالا بردن بارآوری، در طی هشت ساعت دو واحد کالا ایجاد کند آن هم در حالیکه سیستم دیگر در این بازه ی زمانی فقط یک کالا تولید می کند. تا آنجایی که این تفاوت پابرجاست، سیستم اول از لحاظ زمانی جلوتر از سیستم دوم است. و مبادله ی ارزش از طریق همین تفاوت صورت می گیرد. این سرمایه دار خاص برای این مدت زمانی که تفاوت پابرجاست توانسته بالاتر از ارزش معادل کار کند و سودآوری داشته باشد. اما در عین حال این نکته باقیست که اگر وضعیت را اینگونه ببینیم نمی توانیم مثلاً از استثمار نیروی کار در خود جهان اول سخن بگوییم، در حالیکه مسئله ی تولید و ارزش اضافی تولید شده در جهان اول همچنان وجود دارد.)

در بحث کاراتانی همچنان با این مشکل مواجهیم که مسئله ی استثمار و تولید ارزش اضافی را کجا باید ردیابی کرد؟ صرفاً در سطحی جهانی؟ یا که آیا در سطح محلی (مثلاً جهان اول) نیز می توان از استثمار سخن گفت؟

نیهیلیسم

2011-02-19T20:43:00.001+03:30

جلسه ی اول

نیهیلیسم، مفهومی است که جدا از دلالتهای فلسفی و پیچیدگیهای نظریاش، در تجربهی روزمره و شخصی افراد نیز معنادار است. به بیان ساده، و همانطور که نیچه اظهار میکند، میتوان نیهیلیسم را بیارزش شدن ارزشها تعریف کرد. تقریباً همهی افراد (حتی اگر اصطلاح نیهیلیسم به گوششان نخورده باشد) به طریقی با تجربهی بیمعنایی و تزلزل نظامهای ارزشیشان رویارو میشوند. نسلهای پیشین، همواره از به محاق رفتن ارزشها و راه و رسم گذشته دم میزنند، اینکه چطور چیزهای "باارزش" گذشته از دست رفتهاند و معنای خود را از دست دادهاند و دیگر اخلاق وجود ندارد و جوانان گستاخ شدهاند و... . در واقع هر نسلی در قبال نسلهای پس از خود و در قبال وضعیت فعلی ارزشها چنین احساسی دارد. یا آنطور که زوپانچیچ اشاره میکند، این اصلاً خصلت ارزشهاست که همواره دچار بحران باشند.[1]

اتمیزهشدن افراد، سردشدن روابط، دخالت نیروهای انتزاعی (دولت و سرمایه) در حیات شخصی انسانها، شکاف نسلها، ازدست رفتن ارزشها و راه و رسم گذشته، همگی نمونههایی از تجربهی نیهیلیسم در مفهوم فراگیر کلمه هستند، و بدین ترتیب با مفهومی انتزاعی سروکار داریم که باید برای بخشیدن تعین بیشتر به آن، مباحث تاریخی و فلسفی در خصوص نیهیلیسم را مطرح کرد؛ خواست قدرت، تبارشناسی اخلاق (نیچه)، کوتاهترین سایه (زوپانچیچ)، نیچه و فلسفه(دلوز)، ازجمله متونی هستند که در این جلسات به آنها خواهیم پرداخت و بحث دربارهی نیهیلیسم را از رهگذر آنها پیش میکشیم.

مهمترین نکتهای که باید در خصوص نیهیلیسم متذکر شد آن است که بیارزش شدن ارزشها، بیمعنایی و فقدان، صرفاً یکی از دو وجهِ نیهیلیسم است، وجه دیگر آن ازقضا نوعی انفجار و تکثیر همان چیزهای از دست رفته است؛ عصری که دچار بیمعنایی و فقدان ارزشهاست، ازقضا همان عصرِ انفجار معنا و ارزشهای گوناگون است. این انفجار سبکهای مختلف زندگی، فرهنگهای جورواجور، تلنبار معنا، و اصولاً آنچه تحت عنوان پستمدرنیته و تکثرفرهنگی میشناسیم، رویِ دیگر همین فقدان نیهیلیستی است.

نسبیگرایی که تقریباً به گرایش مسلط زمانهی ما بدل شده است، مبین همین وضعیت نیهیلیستی است که در آن هیچ نظام ارزشی و هیچ فرهنگ و سنت خاصی قادر نیست خود را در مقام چارچوبی سفت و سخت پیش بگذارد. برخورد فرهنگها و نظامهای ارزشی متفاوت، مواجهه با دیگری، بیپایگی نظامهای ارزشی خود ما را آشکار میکند، نظامی (مثلاً کلیسا) که پیشتر همه چیز را تعیین میکرد و ارزشها و عقاید گوناگون را انسجام میبخشید اکنون اقتدار خود را از دست داده است. آدمی به راحتی به هر نظام ارزشی که بطور نهادمند وجود دارد مشکوک میشود، و دشوار بتواند قاطعانه از سنتی خاص دفاع کند و خود را وقف پروژهای کلی کند؛ اما این انفعال نیهیلیستی نیز تنها یک سویهی وضعیت است، از طرف دیگر، بنیادگرایی در اشکال گوناگونش، به عنوان عکسالعملی واکنشی در برابر نیهیلیسم سربرمیآورد. تروریستی که خود را در لندن منفجر میکند، خود زادهی انگلیس و تحصیلکردهی نهادهای همان کشوری است که با آن به مقابله برمیخیزد.

مسئلهی اقلیتها، مهاجران و پناهندگان، در مقام دیگری، فرهنگ و نظام ارزشی آنها، به یک معضل بدل میشود. گویی لیبرالیسم، با پذیرایی از دیگری و فرهنگ و سبک زندگی متفاوتش، ما را به مدارا فرامیخواند، اینکه باید تفاوتها را تاب آوریم و اصلاً پذیرای آن باشیم. اما آنچه در عمل مشاهده میکنیم، پدیدهای سراسر متفاوت است، این مدارا تاجایی میتواند تداوم پیدا کند که دیگری از حد و حدودش تجاوز نکند، که خیلی شبیه ما نشود. دیگریای که در رویکرد لیبرالی مدنظر است، از پیش یک دیگری اخته و خنثی شده است و رفتارش تاجایی جذاب و تماشایی است که در حد یک پدیدهی توریستی باقی بماند، همچون رقص و موسیقی نامتعارف قبایل آفریقایی که بهخاطر شکل نامأنوس و عجیب و غریبش به یک منظرهی "جذاب" فرهنگی بدل میشود. این مدارای فرهنگی و ستایش از تفاوتها، به هیچ وجه مترادف پذیرش نظام ارزشی و معنایی دیگری نیست. شکاف میان فرهنگها و نظامهای ارزشی متفاوت، پابرجاست و تنش ایجاد میکند.

در کنار این تکثرفرهنگی و نسبیگرایی، از سوی دیگر، شاهد تلاشی بودیم برای دستیابی به ارزشهای کلی و جهانشمول که بنا بود به فجایع بشری پایان دهند. تأسیس سازمان ملل پس از جنگهای جهانی نمونهای است از این کوشش برای رسیدن به یک توافق و اجماع. اما سازمان ملل نیز، عملاً سازمان دُوَل از آب درآمد و منطقی که از آن پیروی میکند نیز منطق قدرت است؛ چگونگی تفسیر اعلامیهی حقوق بشر و تصمیمگیری دربارهی چگونگی اجرای مواد آن در کشورها خود تبدیل به معضل شده است، برگزاری اجلاسهای عظیم جهانی برسر موضوعاتی همچون بحرانهای زیستمحیطی، صرفاً به فسخ توافقات پیشین میانجامد (برای مثال نشست کیوتو در دانمارک را در نظر بگیرید).همهی اینها حاکی از آن است که مسئلهی نیهیلیسم نهتنها حلناشده باقی میماند، بلکه حتی نمیتواند به درستی صورتبندی شود و به اندیشه درآید.

نیچه نیهیلیسم را بطور درونماندگار از خود سنت مسیحی بیرون میکشد و آن را نتیجهی ضروری اخلاق مسیحی قلمداد میکند. میل مسیحیت به دستیابی به حقیقت، آن هم بدون هیچگونه ملاحظهکاری و سازش، ارزشها و نظام معنایی خود آن را سرنگون میکند. آرمان زهد [ascetic ideal] مسیحیت، آن چیزی است که در نهایت تیشه به ریشهی همهچیز، ازجمله خود مسیحیت، میزند و به نیهیلیسم میانجامد. بدین ترتیب والایش، والایشزدایی را به همراه میآورد. هرچند نیچه در اینجا بطور خاص، از نظام ارزشی اروپایی حرف میزند، اما در تبارشناسی اخلاق خاطرنشان میکند که این فروپاشی، سرنوشت گریزناپذیر هر نظام ارزشی است.

ظهور پروتستانیسم، تجلی همین صداقت مسیحی است که در شکاف و دوگانگی میان امر ابژکتیو و امرسوبژکتیو ریشه دارد، یعنی مسیحیت به مثابه نهاد (کلیسا و کاتولیسیسم) و مسیحیت به مثابه ایمان فردی. برای مثال ماجرای پاپ و آزارجنسی کودکان توسط کشیشها را در نظر بگیرید. لاپوشانی جنایت کشیشها بهخاطر حفظ آبروی کاتولیسیسم و نهاد کلیسا از جانب پاپ، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. آنچه نهایتاً از مسیحیت برجای میماند یا اسکلتی است بدون گوشت (یک نهادِ صرف)، یا گوشتی بدون استخوان (صداقت الحادی، ایمان فردی، یا همان نیهیلیسم منفعل).

بدین ترتیب، (و همانطور که زوپانچیچ تأکید میکند) نیهیلیسم نزد نیچه، مبین چیزی بیش از صرفِ فقدان یا نادرستیِ ارزشها است، درواقع چیزی که با آن روبروییم فقدان قدرت یا مکانیسمی است که قادر به خلق ارزشهای جدید باشد.

محتوا بخشیدن به مفهوم نیهیلیسم، درگرو درک آن به عنوان مقولهای تاریخی و روشن ساختن پیوند آن با مدرنیته است. دوگانگی و تناقض درونیای که از آن نام بردیم، خصلت مدرنیته نیز هست. مدرنیته را میتوان در ارتباط با دو معنای کلمهی critical تبیین کرد؛ critical در یک معنا به مفهوم بحران (crisis) و در معنای دیگر به مفهوم نقد (criticism) به کار گرفته میشود. نقدی که تمام چیزهای سفت و سخت را به چالش میکشد و هیچ پایگاه محکمی برجای نمیگذارد، و بدین ترتیب به بحران میانجامد. دیالکتیک میان دوسویهی سازنده و تخریبی، تاجایی پیش میرود که آدمی درمییابد که گویی نقد سازنده همان نقد تخریبی است، به بیان دیگر نمیتوان مدرنیته را به یکی از دو وجه ساختن یا تخریب فروکاست، بلکه با دیالکتیک میان این دو طرفیم بطوریکه هر ساختنی دربردارندهی نوعی تخریب است و هیچ تخریبی صرفاً جنبهی سلبی ندارد. درواقع هر موضعگیریای باید تکلیف خود را با این درهمتنیدگیِ سازندگی و تخریب روشن کند. برجهایی که یکی پس از دیگری در تهران قد علم میکنند، صرفاً نشانگر سازندگی و پیشرفت نیستند، بلکه برای بسیاری، خصوصاً آنانی که تجربهی چنددهه زیستن در تهران را دارند، متضمن تخریب باغها و بسیاری عمارتها و بناهای قدیمی نیز هست. اساساً زیستن در تهران، آدمی را آشکارا با این فرآیند بیپایان خراب کردن و ازنوساختن روبرو میکند. درک نیهیلیسم، مستلزم تشخیص رابطهی میان این دو است.

فهم نیهیلیسم به منزلهی نوعی مرض یا عارضه، وجه سازندهی آن را از نظر دور میدارد. هوسرل از بحران علوم اروپایی دم میزند، بحرانی که مبانیِ علمی اروپا را متزلزل ساخته و اکنون وظیفهی اروپاییان خوب آنست که به این بحران پایان دهند. هرچند هوسرل بهخوبی وجود این بحران را تشخیص میدهد اما آن را به علوم محدود میکند و همچنین وجه سازندهی این بحران را درنظر نمیگیرد. هوسرل نیهیلیسم را عارضهای میانگارد که گریبانگیر اروپا شده است، غافل از آنکه نیهیلیسم به منزلهی یک منطق یا رژیم یا ساختار عمل میکند و نمیتوان آن را به یک عارضه فروکاست. هایدگر نیز تأکید میکند که نیهیلیسم صرفاً یک نوع جهانبینی (Weltanschauung) نیست که در یک مقطع خاص رخ داده باشد. هرچند هایدگر نیز نیچه را در چارچوب مسائل فلسفی محدود میکند، چراکه قصد دارد او را به عنوان آخرین متافیزیسین ترسیم کند، نزد هایدگر، نیهیلیسم نیچه بیشتر ازآنکه امری تاریخی باشد، مقولهای هستیشناختی است که بر اثر فراموشی پرسش از مسئلهی هستی، رخ نموده است.

اگر بخواهیم، ارتباط نیهیلیسم را با زندگی صورتبندی کنیم، باید بگوییم که نیهیلیسم تؤامان مبین نوعی فقدان و مازاد در زندگی است. درواقع باید از سویی با فقدان نیهیلیستی سرکرد و از سوی دیگر بر آن فائق آمد، این فائق آمدن همیشه مستلزم نوعی افراط است؛ آدمی پیوسته میان سرخوردگی خلأ ناشی از این فقدان و کنشهای افراطی برای چیره شدن بر آن دست و پا میزند. توگویی زندگی نیهیلیستی از یکسو نیازمند مخدر و مسکن است تا بتوان انبوه نشانهها و تصاویر و معانی متکثر را تاب آورد و به طریقی از جهان فاصله گرفت و نیروی زندگی را رام کرد و از سوی دیگر نیازمند روانگردان و محرک است تا بتوان آن مازاد را به زندگی افزود، گویی زندگی کردن و لذت بردن همواره نیازمند نوعی فراتر رفتن از مرزهای واقعیت موجود و به دست آوردن یک تجربهی افراطی و خارج از حدود عادی زندگی است. زوپانچیچ به ترکیب زاناکس (مسکن) و الکل (محرک) به عنوان دو عنصر جدایی ناپذیر این زندگی اشاره میکند.

نمونهای از این را میتوان در سریالهای عامهپسند غربی در مورد خونآشامها دید. خونآشامها هم واجد نوعی مازاد زندگی، نوعی نیروی برتر و خارقالعادهاند، اما همچنین از یک فقدان ریشهای نیز رنج میبرند، اینکه آنها روح ندارند و به بیان دیگر undead هستند. فناناپذیریِ آنها به معنای لذت بردن بیحدومرز از زندگی نیست، بلکه پیشاپیش جوهر زندگی از آنها سلب شده است. توگویی خونآشامها نمایندهی سرشت نیهیلیستی حیات انسان مدرناند، نمیتوان بسادگی گفت انسان مدرن زنده است، بلکه او صرفاً مرده نیست.

اگر بخواهیم این قضیه را در چارچوب اصطلاحات خواست و اراده صورتبندی کنیم باید بگوییم که انسان از یکسو با نوعی "اراده نکردن/نخواستن" (نیهیلیسم منفعل) و از سوی دیگر با "اراده کردن/خواستِ هیچ" (نیهیلیسم فعال) روبروست. در هر حال، به نظر میرسد آدمی نهایتاً میان این دو اراده کردن هیچ را برمیگزیند، یعنی همان کنش افراطی، همان خواستن چیزی بیشتر و فراروی از مرزها.

جلسه ی دوم

نیهیلیسم مفهومی نیست که بتوان بدان کلیتی ایجابی بخشید، حتی در متون خود نیچه، در مقام فیلسوفی که اصولاً نظریه پردازی درباب نیهیلیسم را به او منتسب میکنند، نمی توان چیزی تحت عنوان یک نظریهی منسجم نیهیلیسم یافت، و این را نمیتوان صرفاً ناشی از سبک نوشتار پراکنده ی نیچه دانست بلکه بیشتر به سرشت خود مفهوم نیهیلیسم مربوط میشود. در واقع نیهیلیسم بیشتر حاکی از یک گسست است، که هرچند بطور خاص به مدرنیته مربوط میشود اما به طریقی کل تاریخ را دربرمیگردد، آن هم بدین معنی که مبین استثنای برسازندهی واقعیت است. مارکس، فروید و نیچه هریک نوعی خلأ و تنش و گسست در دنیای مدرن را ردیابی میکنند، و شکاف و خلأ را در تاریخ ردیابی میکنند.

آنچه از نقد اقتصاد سیاسی مارکس برجای میماند، نه نوعی دترمینیسیم اقتصادی و یا نظریهای در باب اثبات امکان سوسیالیسم، بلکه (به طور انتقادی) بحرانی است که ذاتاً با اقتصاد سرمایهداری گره خورده است. در مورد فروید نیز، مفهوم ناخودآگاه مبین شکاف برسازندهی سوژه است، آن بخشی از سوژه که هرگز مستقیماً قابل نمادپردازی نیست.

آن بخشی از نظریات فروید و مارکس که بخواهد شکلی کلی به خود بگیرد، خود همواره تبدیل به نوعی ایدئولوژی می شوند، آنچه از نقد مارکس و فروید برجای می ماند نه نظریه ای فراتاریخی، بلکه همین شکاف و خلأ است. همین قضیه در مورد نیهیلیسم نزد نیچه نیز وجود دارد، نیهیلیسم را نمی توان نظریه ای کلی و فراتاریخی به مفهوم ایجابی کلمه دانست، بلکه نیهیلیسم در هیئت نوعی نقطه ی دردناک و تاریک در واقعیت است، نوعی گسست. همانطور که ایده ی بحران نیز از تبدیل شدن به ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی مقاومت می کند و ایده ی ناخودآگاه نیز از تبدیل شدن به یک ایدئولوژی در هیئت نهادهای مسلط روانکاوی مقاومت می کند.

با چنین درکی از مفهوم نیهیلیسم نزد نیچه، می توانیم از نقد هایدگر نسبت به نیچه فاصله بگیریم. هایدگر ادعا می کند که نیچه همچنان درگیر نگاه هستی شناسانه و خداشناسانه به فلسفه است. به زعم هایدگر، خواست قدرت سعی در توضیح موجودات را دارد، و بازگشت جاودان همان، مبین وجود در فلسفه ی نیچه است. اما به نظر می رسد نیچه، بر خلاف هایدگر، به جای هستی شناسانه کردن تاریخ، هستی شناسی را تاریخی می کند. و آنچه هایدگر Destruction of Metaphysics می نامد و به خود منسوب می کند، به طرز بسیار ملموس تری در خصوص نیچه صدق می کند، چرا که نیچه به جای مطرح کردن مفهومی تحت عنوان هستی که همچون پوششی همه چیز را تحت پوشش قرار می دهد، وجوه مختلف تاریخ، اخلاق، فلسفه و زندگی غرب را نقد می کند و خیلی بیشتر از هایدگر با نقد انضمامی واقعیت پیرامون خود درگیر است، امری که در نقد نیچه از بزرگترین موسیقیدان زمانه اش، واگنر، به خوبی مشاهده می شود.

نیچه تحت دو مضمون به نیهیلیسم میپردازد. یکی اخلاق مسیحی (اینکه نیهیلیسم نتیجه ی بسط خود اخلاق مسیحی است، اینکه جستجو به دنبال حقیقت، مانع از سازشکاری و خودفریبی فرد مسیحی می شود)، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نیهیلیسم را در رابطه با معرفت شناسی و در پیوند با مفهوم عقل پیگیری می کند. از نظر نیچه، مفاهیم متافیزیکی در شیوهی رابطه ی ما با واقعیت تعبیه شده اند و وقتی این مفاهیم بیرون کشیده می شوند و مورد تأمل قرار می گیرند، خود این واقعیت دچار فروپاشی می شود. مفاهیم متافیزیکی ای همچون وحدت، حقیقت، یا هدفمندی طبیعت و... مفاهیم متافیزیکی ای هستند که بشر خود در واقعیت تعبیه کرده و بر آن فراافکنده است و لحظه ای که این مفاهیم بر اثر تأمل به چالش کشیده می شوند، دنیایی که برساخته ی آن هاست تجزیه می شود. این تجزیه شدن، بر اثر آگاهی از فرآیند برساخته شدن واقعیت، به نیهیلیسم می انجامد. در واقع سربرآوردن نیهیلیسم بطور درونماندگار روی می دهد و عارضه ای نیست که از "بیرون،" علیه عقل و معنا، بر ما تحمیل شده باشد و ارزش های ما را ویران کرده باشد.

حال می توان برطبق مقاله ی تیلور درباره ی نیچه به چند ایده پرداخت. نخست آنکه چیزی که تحت عنوان متافیزیک می فهمیم، سلطه ی ذهن گرایی بر طبیعت و واقعیت است. سوژه، تصورات و مفاهیم درونی خودش را بر ابژه های بیرون مسلط می کند. در پس هر متافیزیکی (حتی متافیزیک عینی گرای علم)، نوعی سوبژکتیویسم پنهان است. بر همین اساس است که نیچه اشاره میکند که سوژه مستلزم مفهوم جوهر است و نه برعکس. سوژه به هر ابژه ای نوعی جوهر نسبت می دهد، اما این خود مفهوم سوژه است که وجود نوعی جوهر برای ابژه ها را ایجاب می کند. میل سوژه به جاودانگی، تسلط، انسجام و... وجود نوعی جوهر تغییرناپذیر در ابژه ها را پیشفرض می گیرد. بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت شناسی حرف می زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می شود، آنجا که هگل اشاره می کند که آگاهی نمی تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته ی خود را نمی برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند. به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می دانیم، نوعی آفریده ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می کنیم به نوعی عینی گرایی گرایش پیدا می کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما بطور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که ازیکسو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی معنایی معیار قدرت است، در اینجا می توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه ای صحبت می کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است ("دیگری بزرگ وجود ندارد") و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه ها فراهم کند. تحمل این بی معنایی را می توان سویه ی مثبت یا فعالانه ی نیهیلیسم دانست.

تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی گردآمده است. اینجا نیچه نشان می دهد که حقیقت چطور خود ساخته ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می شود، نیچه حقیقتی که در عرصه ی نمادین (ایماژها و استعاره ها و مجازهای مرسل و ارزش ها و...) جستجو شود را به شدت رد می کند و در مقابل از حقیقتی سخن می گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امرواقعی است، حقیقتی بی معنا.

نباید گمان کرد که از این صورتبندی از حقیقت، باید نوعی نسبی گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که "هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می کند" و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطهی هستی شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، اینکه چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می کند. حقیقت، امرواقعیِ همبسته ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سربرمیآورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابجایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی شناختی در خود ابژه می شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می شود، نگاه سوژه است که به طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد.

اگر به طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه ی بحران اخیر سرمایه داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می انجامد، مشاهده ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی خلل سرمایه داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه داری انجام می گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می کند، همان تفاوت حداقلی ای است که هر چیز را از خودش جدا می کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می شود.

(برای بررسی دقیقتر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.)

حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می توان آموزه ای ارائه داد؟ آیا در دوران مابعدنیهیلیسم می توان از ارزش های جدید سخن گفت و ارزش های جدیدی را بنیان گذاشت؟ نیچه این کتاب را "کتابی برای همه کس و هیچکس" می داند، چنین گفت زرتشت از یکسو کتابی است برای همه کس چون همه به نوعی با نیهیلیسم درگیر هستند و از سوی دیگر کتابی است برای هیچکس چون هیچ پیدا نیست که آیا اصلاً هنوز امکان فهم و سخن گفتن به طور ایجابی وجود دارد یا نه. پیداست که امکان نشر ارزش ها به شکلی پیامبرگونه وجود ندارد، زرتشت در این کار شکست می خورد و روند سخنان او درونی می شود و با خود حرف می زند. کتاب با نوعی آری گویی بدین وضعیت پایان می یابد، بازگشت جاودان همان، اینکه آدمی باید هرآنچه اراده می کند را تا ابد اراده کند.

حال چرا در اینجا سخن گفتن اینقدر اهمیت دارد؟ سخن گفتن را در اینجا باید به مفهوم ایجاد گفتارهای جدید در نظر گرفت، سخن گفتنی ورای نیهیلیسم. در مرحله ی اول، همانطور که گفتیم، زرتشت در هیئت نوعی پیامبر ظاهر می شود، پیامبری که مردمان را جمع می کند و آموزه هایش را برای آن ها بازگو می کند، اما به نظر می رسد نمی توان با فراموش کردن گذشته و سنتی که پیشتر وجود داشته است، از آموزه های جدید سخن گفت. امر مسئله برانگیز در اینجا، همان جدا کردن وجود از زمان است، درواقع باید زمانمندی و تاریخمندی را به عرصه ی خلاقیت ارزش های خودمان راه بدهیم. یک جور جهش کییرکگوری برای پشت سر گذاشتن گذشته ممکن نیست، و این گذشته همچنان حضور دارد، به بیان دیگر باید روحیه ی کینه توزی را در خصوص گذشته کنار بگذاریم، تاجایی پیش برویم که چنان بودگی گذشته را خواست و اراده ی خودمان بدانیم و اینگونه است که می توانیم از سنگینی آن خلاصی یابیم. آنچه در بازگشت جاودان همان، باز می گردد، برخلاف تصور هایدگر، چیزی یکسان به معنی دقیق کلمه نیست. آنچه باز می گردد، خود حدوث و contingency محض است و اینگونه است که می توان با زمان کنار آمد و حدوث آن را پذیرا شد. غلبه بر نیهیلیسم جایی است که آن لحظه ی حادث و تکین، آن موضوع خاص اراده و خواستمان، را جاودانه می سازیم، آن لحظه ای که آن را برای ابدیت می خواهیم. اینجاست که بی معنایی به اوج خود می رسد، همین امر حادث و تصادفی، همین فقر و بیچیزی ای که سوژه با آن روبرو می شود ابدی و جاودانه ساخته می شود، غلبه بر نیهیلیسم مستلزم خواست ابدی همین لحظه ی خاص و همین امرجزئی است. این را می توان نوعی قمار کردن دانست، نوعی تاس ریختن.

اما بدون غلبه بر کین توزی، بدون غلبه بر روحیه ی انتقام از گذشته، چنین آری گویی ای ممکن نمی شود. بگذارید به ثمثیل خود کتاب رجوع کنیم، تمثیلی که به بهترین نحو آن تهوع و اشمئزاز ناشی از نیهیلیسم را به تصویر می کشد، تصویر چوپان جوانی که در کنار گله اش به خواب رفته و در این حین، ماری به دهانش خزیده است. چوپان، زندگی و حیات پاک و سلامت را به نمایش می گذارد و در مقابل، مار به درون چوپان نفوذ می کند تا زندگی او را از درون تهی کند، زرتشت به او توصیه نمی کند که مار را بیرون بکشد، بلکه از او می خواهد تا سر مار را گاز بگیرد. ما باید فعالانه بپذیریم که تمام ارزشها، "حقایق" و ... همگی محصولات تاریخی هستند.

نکته ی دیگری را باید در خصوص زمان متذکر شد. دیدیم که خلق ارزش های نو از رهگذر فراموش کردن ارزش های گذشته امکان ناپذیر است، اما شکل دیگر آن است که در عوض کنار نهادن گذشته، با نوعی نوستالژیا و سنت گرایی به آن چنگ بزنیم، کاری که متضمن نوعی کینه نسبت به آینده و حال و توهم نسبت به گذشته ای از دست رفته است، گذشته ای که ماهیت اصلی اش جز از دست رفته بودن و بازیابی ناپذیری، چیز دیگری نیست. زرتشت در بخشی از این کتاب، با فردی برخورد می کند که در ذم شهر سخن می گوید و با "صداقت" روستایی اش از شهر اظهار بیزاری می کند و با شهرنشینان می ستیزد. هرچند این فرد به درستی بر برخی تنش ها و تناقضات شهر انگشت می گذارد اما موضعی که این دیوانه از آن سخن می گوید، صدق محتوای گفته اش را زیر سوال می برد. به همین دلیل است که زرتشت، علیرغم تصدیق درستی برخی نقدهای این فرد، نظر به موضع کینه توزانه ی آن، بیزاری اش را از این فرد اظهار می کند.

به همین ترتیب، در وضعیت فعلی نیز، (مثلاً) حمله به غرب و انتقاد از آن، به خودی خود (هرچند محتوایش هم درست باشد) حقیقتی دربرندارد. موضعی که نقد از آن طرح می شود را نمی توان از محتوای نقد جدا کرد.

جلسه ی سوم

نقطه ی شروع بحث این جلسه، همان دوگانگی ای است که پیشتر تحت عنوان نهیلیسم فعال و منفعل (مثبت و منفی) معرفی کردیم؛ دوگانگی نخواستن و خواستن هیچ. این دوگانگی، چارچوب اصلی نیهیلیسم را شکل می دهد. نیهیلیسم به عنوان نظریه ای فرهنگی چیزی نیست جز قرار گرفتن در میان این دو قطب. اما اگر این دوگانگی را به طور کلی تر و وسیع تر (نه صرفاً به عنوان امری روانی و فرهنگی و ذهنی، بلکه) به مثابه یک ساخت فرمال در نظر بگیریم، می توان اشکال تجلی آن را در حوزه های بسیار گسترده تری ردیابی کرد. نیهیلیسم از این منظر، ساختار هر نظام ارزشی را تبیین می کند. همانطور که نشان خواهیم داد، اساساً خود عرصه ی نمادین و واقعیت بشری دارای چنین ساختار دوگانه ای است.

درابتدا این دوگانگی را با برشمردن چند مثال روشن می کنیم و سپس به وجه ساختاری و فرمال آن می پردازیم. جامعه ی لذت طلب و هدونیستی معاصر، از همین فرمول دوگانه پیروی می کند. اگر بخواهیم این فرمول را در آن ردیابی کنیم، باید هدونیسم معاصر را برخلاف هدونیسم باستانی (هدونیسم رومی) به عنوان هدونیسمی اخلاقی در نظر بگیریم. امروزه با تکثیر جنون آمیز گفتارهایی روبروییم که در حوزه های مختلف (زندگی شخصی یا زناشویی، کنکور، موفقیت، سلامت روانی و جسمانی و...) با ارائه ی دستورالعمل های تنظیم نفس [self-regulation] قصد دارند شیوه ای متعادل و لذت بخش از زندگی را صورتبندی کنند. این گفتارهای هدونیستی، لذتی متعادل و اخلاقی را در چارچوب این دستورالعمل ها وعده می دهند: "درس بخوانید و از درس خواندن لذت ببرید!" "از کار خود هم پول درآورید و هم لذت ببرید" "رژیم های غذایی لذتبخش و مطبوع، که سلامت شما را تضمین می کند".

بدین مفهوم این هدونیسم مرزهای اخلاق را نمی شکند و به هیچ وجه به مفهوم گذرکردن و تخطی از مرزها و خط کشی های اجتماعی نیست. پس این هدونیسم، نه تنها از اخلاق تخطی نمی کند، بلکه استوار بر یک امر اخلاقی است، درواقع این دستورالعمل ها بناست به ما کمک کنند که بدون کجروی و انحراف لذت ببریم و حتی لذتمان را بیشتر کنیم. اما در همین نقطه نیز، این اخلاقی بودن نیازمند یک مازاد است، نیازمند یک سویه ی افراطیِ فراتر از دستورالعمل های معمولی است تا خود را تداوم بخشد، نوعی دلبستگی پرشور، که نیچه سعی می کند آن را با اصطلاح آرمان زهد تبیین کند. آنچه به مجموعه ای دستورالعمل های خشک و بی روح جان می بخشد، همان وجه پنهان و مازادی است که به طور ضمنی، حفظ این تعادل و توازن هدونیستی (لذت بردن مهارشده) را تداوم می بخشد. این دستورالعمل های هدونیستی/اخلاقی (مخدر)، به نوعی محرک نیز نیاز دارند. زندگی آرامِ مبتنی بر لذت تنظیم شده مبین مفهوم اصل لذت در روانکاوی است، اصل لذت همواره با نوعی حد گذاشتن بر لذت بردن، مانع خارج شدن آن از حد و حدودی خاص می شود. اما اصل لذت همزمان با نوعی حد و مرزگذاشتن برای ایجاد تعادل، به طور ضمنی و پنهانی به فرارفتن از این مرزها اشاره دارد. اینجاست که با ورای اصل لذت روبرو می شویم. در روانکاوی، آنچه ورای اصل لذت، ورای حد و مرز لذتجویی متعادل وجود دارد را لذت مازاد یا ژوئیسانس[Jouissance] می نامیم. لذت مازاد در حکم نوعی افراط و فراوری از مرزها، حوزه ی متوازن اصل لذت را تداوم می بخشد. این قضیه در مثال بعدی روشنتر خواهد شد.

کاراکتر رمان American Psycho، چنین دوگانگی نیهیلیستی را به نمایش می گذارد. اقتصاد سرمایه داری پس از ریگان و تاچر، منجر به شکل گیری طبقه ی خاصی شد که آن ها را یاپی [yuppie] می نامیم. یاپی ها افراد متخصص جوان و پولداری بودند که براساس فرهنگ مصرفی سرمایه داری شکل خاصی از زندگی را به وجود آوردند. زندگی یاپی ها از مقررات بیشماری پیروی می کند که همگی به نوعی با مصرف گرایی سرمایه داری گره خورده است. افرادی که همواره از مدهای شیک پیروی می کنند و تمام اجزای زندگیشان بر اساس مد و اعتبار برندها [brand] شکل می گیرد؛ کت و شلوار، عطر، مبلمان، شامپو و... . American Psycho ماجرای زندگی یکی از همین یاپی ها است، فردی عادی که از یکسو به وسواسی ترین شکل از قواعد پیروی می کند و منشی بسیار منظم و دقیق دارد و ظاهراً یک زندگی آرام و متعادل را دنبال می کند، اما از سوی دیگر انفجار نوعی خشونت و افراط، به عنوان مازاد این زندگی یکنواخت سربرمی آورد. مرد ثروتمند و مبادی آدابی که هرصبح ساعت ها به سر و وضع خود می رسد، همان قاتل زنجیره ای است که شب ها قربانی هایش را سلاخی می کند. گذر از اصل لذت (زندگی آرام) به ماورای آن (قتل و خونریزی) مبین منطق درونی شکلی از زندگی است که برای تداوم پیدا کردن با یک مازاد گره خورده است. جنبه ی اجتماعی و اقتصادی چنین رمانی نیز بر این دوگانگی صحه می گذارد. چیزی که این رمان به خوبی به نمایش می گذارد، این واقعیت است که زندگی روزمره ی یاپی ها پیشاپیش با قواعد بی شماری همراه است، مجموعه ی این قواعد شکلی از زندگی (شکل مصرفی زندگی یاپی) را پیش رو قرار می دهد که توگویی پیروی از آن نیازمند انضباط و پشتکاری بی اندازه است، حفظ این تعادل و خود امکان پیروی کردن از این قوانین، بدون وجه وقیح و تاریک زندگی قاتل زنجیره ای نمی تواند تداوم پیدا کند. تاجایی که توگویی زندگی شبانه ی یاپی، از زندگی روزمره اش تحمل پذیرتر است و حتی درنظر شخصیت رمان مفری است برای خلاصی از شکنجه ی زندگی روزمره.

شکل دیگر بروز این دوگانگی را می توان در عرفان و شخصیت های عرفانی دنبال کرد. همانطور که بسیاری اشاره کرده اند، Ecstacy و خلسه ی عرفانی و روحانی (رویارویی با حقیقت عرفانی) عرفا و قدیسان، به نحو غریبی یادآور نوعی ارگاسم جنسی است. چهره ی آکنده از لذتِ عارف در لحظه ی احساس یگانگی با حقیقت مطلق، به چهره ی آدمی در لحظه ی ارگاسم شباهت دارد. بی جهت نیست که حتی خود گفتار عرفانی (استعاره های عاشقانه و شهوانی) نزدیکی بسیاری با گفتار اروتیک دارد. تصویر سن فرانسیس در حال خلسه ی عرفانی، به بهترین شکل چنین ارگاسم روحانی ای را به نمایش می گذارد.

ترکیب این دو وجه (تحمل زندگی یکنواخت در دنیای سرد کالاهای مصرفی، تؤام با لذت مازاد) را می توان به انحای مختلف در جامعه مشاهده کرد؛ بودیسم اروپایی، قهوه ی بدون کافئین، شکلات مسهل، شیرینی لاغری و... نمونه هایی هستند که این دوگانگی مستقیماً درونشان تعبیه شده است. ترکیب متناقض قهوه ی بدون کافئین، نشان می دهد که چطور بر اساس این منطق، چیزها از جوهر "مضر و افراطی"شان تهی می شوند و درعین حال لذت نیز ایجاد می کنند. این لذت مهار شده، فرمول هدونیسم معاصر را به نمایش می گذارد.

چهره های مشهور هنرپیشه ها و Celebrities، مثال دیگری از این دوگانگی را به نمایش می گذارد. گویی شکافی وجود دارد که زندگی شخصی و سوبژکتیو فرد مشهور را از چهره ی عمومی و ابژکتیو او در جامعه جدا می سازد. اگر چهره های مشهور قدیمی تر را درنظر بگیریم، (چهره هایی همچون الویس پریسلی و مریلین مونرو) تنش برخاسته از شکاف میان زندگی شخصی و زندگی عمومی آن ها مشهود است. این تنش تراژیک، گاهی به رسوایی [scandal]می انجامد، یعنی زمانی که سویه ای پنهانی از زندگی شخصی آن ها استثنائاً هویدا می شود و رسوایی به بار می آورد. چهره ی ابژکتیو عمومی ظاهری منسجم از خود به نمایش می گذارد (اصل لذت) وهمچون قاعده ای است که بعضاً توسط رسوایی ها (استثنا/ورای اصل لذت) نقض می گردد. این شکاف و فاصله میان این دو بعد، همان فاصله ای است که آزادی و سوبژکتیویته ی این افراد در آن ممکن می شود. خود این افراد، تمایز و تناقضی تراژیک را میان وجود سوبژکتیو و چهره ی ابژکتیو خود در جامعه احساس می کنند.

اما درخصوص هنرپیشه ها و چهره های مشهور امروزی، به نظر می رسد که این فاصله رفته رفته محو شده و این دو وجه به دو روی یک سکه تبدیل شده اند. امروزه پاپاراتزی ها [Paparazzi] شخصی ترین ابعاد زندگی افراد مشهور را ضبط می کنند و در تلویزیون و روی اینترنت برای مشاهده ی عموم در دسترس قرار می دهند. حتی برنامه های تلویزیونی زیادی، مستقیماً به زندگی خصوصی چهره های مشهور می پردازند و از استحمام گرفته تا زندگی جنسی آن ها را به نمایش می گذارند. اینجا دیگر از ابهام و شکاف این دوگانگی خبری نیست، بلکه به نظر دو بعد آن، روی هم منطبق شده اند و دیگر نمی توان صراحتاً تمایز زندگی خصوصی و سوبژکتیو را با چهره ی عمومی و ابژکتیو، مشخص ساخت؛ این دو به یک حوزه ی عدم تمایز وارد شده اند.

گویی در ابتدا چیزی که با آن به عنوان قاعده و اصل روبرو بودیم، تصویر توپر و زیبای هنرپیشه ای است که در اوج لذت و جوانی به سر می برد، و استثنا، لحظات فروپاشی این تصویر بر اثر هجوم سویه ی ناپیدا و شخصی زندگی او بود (خودکشی مریلین مونرو). اما امروزه، مشهور باقی ماندن، خود مبتنی بر تداوم این رسوایی است. خبرنگاران بی وقفه صحنه هایی از زندگی شخصی افراد مشهور را آشکار می کنند تا جاییکه توگویی هیچ فاصله ای میان زندگی شخصیِ سوبژکتیو و تصویر عمومیِ ابژکتیو برجا نمی ماند. اگر پیشتر تصویر منسجم و متعادل، قاعده بود و رسوایی، استثنای آن قلمداد می شد، امروزه محوریت با خود این رسوایی است. به بیان دیگر، استثنا به قاعده بدل شده است.

یک نمونه ی مشهور ادبی از چنین دوگانگی ای، داستان هنرمند گرسنگی کافکاست. هنرمند گرسنگی در سیرک کار می کند و هنرش آن است که می تواند ده ها روز پیاپی بی آنکه چیزی بخورد روزه بگیرد. مردم به تدریج از دیدن او خسته می شوند و او به گوشه ی خلوت سیرک رانده می شود. هنرمند گرسنگی در لحظات آخر زندگی اش همچنان از خوردن سرباز می زند و وقتی کسی دلیل این رفتار را از او می پرسد هنرمند گرسنگی در پاسخ می گوید، که او نیز به خوردن علاقه دارد اما غذای باب میلش را نمی یابد. هنرمند گرسنگی از یک سو فردی است که چیزی نمی خورد، اما از سوی دیگر درواقع مشغول خوردن هیچ است. ماجرا این نیست که هنرمند گرسنگی غذا نمی خواهد، او غذا می خواهد اما آن غذای عالی (لذت مازاد/هیچ) را که به دنبالش است نمی یابد، این مازاد و هیچ، همان ابژه/علت میل و همان ابژه ی a کوچک است که در روانکاوی لکانی از آن سخن گفته می شود. رانه ی مرگ هنرمند گرسنگی را می توان در چارچوب اصطلاحات نیچه، آرمان زهد نامید.

اما اجازه بدهید دراینجا برای روشن ساختن دوگانگی میل بشری، همین صورتبندی را به قالب منطق بالقوگی آگامبن ببریم. به نظر می رسد که هنرمند گرسنگی از بالفعل کردن خوردن، سرباز می زند و بالقوه باقی می ماند، هنرمند گرسنگی با تعلیق خواست خودش، اراده ی خود را به حالت بالقوه درآورده است. آیا این سرباز زدن، این بالقوگی، صرفاً امری روانی و ذهنی است؟ آیا امور بالقوه صرفاً امور ذهنی و روانی هستند؟ آگامبن با رجوع به ارسطو نشان می دهد که بالقوگی نه یک امر فرع بر فعلیت و وجود بالفعل، بلکه درمقام یک وجه [modality] وجود، به معنای هستی شناختی واقعاً وجود دارد. آزادی و تخیل بشری از دل همین بالقوگی برمی خیزد. چگونه می توان وجود این بالقوگی را درک کرد؟ درک خود بالقوگی، با پیش کشیدن بالقوگی منفی ممکن می شود. یعنی توانایی انجام ندادن، توانایی نکردن، که خود توانایی انجام دادن و بالفعل شدن را ممکن می سازد. اگر آدمی امکانات بالقوه ی خود را همواره بالفعل کند، هرگز نمی تواند آزادی و امکان خود را در انجام آن کار به نمایش بگذارد. بدون توانایی انجام ندادن، بدون نوعی امتناع، آزادی در انجام دادن بی معنا باقی می ماند. اگر بالقوگی به عنوان امری هستی شناختی وجود نمی داشت، همه چیز آناً بالفعل می شد و تا انتهای منطق و امکانات خود پیش می رفت، چیزی که از این امر جلوگیری می کند همان بالقوگی منفی است که مبین توانایی بالفعل نشدن است.

نخواستن چیزی، محتوای آن را به تعلیق در می آورد و فرم و ساختار آن را آشکار می سازد. بگذارید برای روشن کردن این نکته بحث قانون و زبان را به جای ارزش پیش بکشیم. همانطور که اشمیت اشاره می کند و بعدتر آگامبن تأکید می کند، برای اینکه اصلاً قانون وجود داشته باشد، باید پیشتر نظمی بر آن مقدم باشد. نظم قانونی مبتنی بر دو امر است، نظم و قانون، از آنجایی که قانون را نمی توان بر آشوب و هاویه اعمال کرد، همواره از پیش نظمی وجود دارد که به طور بالقوه اعمال قانون را ممکن می سازد. نظم توخالی و بدون محتوا، مقدم بر تشکیل یک ساختار است. این تعلیق محتوا باید در ابتدا صورت بپذیرد تا ساختار شکل بگیرد (صوت حیوانی بشری باید توسط سکوت و حروف صامت به تعلیق درآید تا زبان ممکن شود).

نفس اینکه مرزی کشیده می شود و چارچوبی تعیین می شود، خود استوار بر تمایز درون از بیرون است، با مرزکشیدن درون را از بیرون جدا می سازیم و خود محوطه ی داخلی را بر امری بیرونی استوار می کنیم. این امر بیرونی، بخشی از درون است که بیرون گذاشته می شود، استثنایی است که برسازنده ی قاعده است. برای اینکه نظم وجود داشته باشد، باید امکان بیرون گذاشته شدن چیزهای درونی همواره وجود داشته باشد. هرنوع مرزکشی و تشکیل یک ساختار توخالی و نمادین (که محتوایش می تواند قانون یا زبان یا ارزش و... باشد) همواره به یک بیرون و استثنا نیاز دارد تا اصلاً این مرزکشی را ممکن کند.

لذا از یک سو با یک ساختار صوری و خالی روبروییم (نیهیلیسم منفعل) که از محتوا تهی شده است و از سوی دیگر با یک استثنای مازاد و بیرون از ساختار مواجهیم (نیهیلیسم فعال). این دو دقیقاً با منطق میل لکانی متناظرند. این استثنای مازاد در روانکاوی همان ابژه ی a کوچک است که خلأ لذت مازاد را نشان می دهد. این ابژه یک خلأ و عدم را به نمایش می گذارد و مبین غیرممکن بودن ژوئیسانس است. شرط پا گذاشتن به عرصه ی نمادین، از یکسو پذیرش اختگی نمادین است (اینکه هیچ هویت توپر و منسجمی وجود ندارد) و از سوی دیگر ادغام شدن در عرصه ی نمادین نیازمند جدا شدن بخشی از وجود آدمی و ادغام نشدن آن در عرصه ی نمادین است. بخشی از وجود آدمی، به عنوان امرواقعی به طور ابژکتیو بیرون از چنگ سوژه باقی می ماند. انسان بدین مفهوم همواره از پیش موجودی دوپاره است. درک نیچه از انسان به عنوان حیوانی بیمار، مبین همین نکته است. اصل لذت که بناست تعادل و هارمونی زندگی اجتماعی را تنظیم کند، درست از آنجایی که با بیرون گذاشتن لذت مازاد ممکن می شود، همواره بُعدی ویرانگر را به طور درونماندگار با خود حمل می کند، این بُعد همان رانه ی مرگ است، میل به بی نهایت و چرخش بی پایان، به بیان دیگر راه رسیدن به ابژه ی میل خود تبدیل به ابژه می شود. در گذر از منطق میل به منطق رانه، ارضا شدن ناشی از یک ابژه، خود تبدیل به یک ابژه می شود. ابژه ی رانه ی مرگ، خود ارضا شدن است.

دیدیم که نام نیچه ای خواست نیستی، آرمان زهد است. ظاهراً آنطور که از نام آرمان زهد برمی آید، این مفهوم به نوعی زهد و چشم پوشی از لذت اشاره دارد و چیزی متفاوت با جامعه ی لذت طلب امروزی است. اما درواقع آرمان زهد همان پیکربندی فرمالی را ارائه می دهد (رابطه ی میان منع لذت و مازاد لذت) که نیهیلیسم امروزی را صورت می بخشد. منع لذت دنیوی در خود مسیحیت همواره متضمن یک ماورا بوده است، دنیایی ماورای دنیای جسمانی که در آن لذت مازاد تحقق می یابد.

قانون همواره این دو وجه را درخود دارد، یک وجه همان منع لذت و وجه دوم آن همان پیکربندی آرمان زهد (لذت مازاد) است. نیچه اشاره می کند که این دو ضد یکدیگر نیستند بلکه از لحاظ تاریخی نیز همواره تداوم بخش یکدیگر بوده اند. قانون منع کننده ی لذت در مسیحیت، همواره نوعی لذت مازاد را وعده می داده است، لذت مازادی که در ماورا (بهشت) به دست خواهد آمد. نیهیلیسم رابطه ی میان این دو، قانون منع کننده و مازاد لذت را تبیین می کند. نکته ی مهم آن است که این ماورا، عرصه ی لذت مازاد، همان چیزی است که به قانون قدرت و جان می بخشد، یا به بیان دیگر همان امرواقعی قانون است. خود آرمان زهد نه بر اساس فشار بیرونی، بلکه بر اساس نوعی درونی شدن شکل می گیرد و به جزئی از وجود آدمی تبدیل می شود، این بدین معنی است که لذت مازاد به عنوان سویه ی پنهان قانون بدان جان می بخشد. زوپانچیچ اشاره می کند که در چنین شرایطی قانون خود به یگانه امرواقعی بدل می شود. پیروزی آرمان زهد دقیقاً عبارت از این واقعیت است که در یک نقطه ی خاص، آرمان زهد نفس عرصه ی تجربه ی بشری را فتح می کند و در اختیار می گیرد و به همین دلیل است که قانون (تحت عنوان آرمان زهد) نه تنها صرفاً منع کننده نیست، بلکه با مازاد میل، ژوئیسانس، پیوندی درونی پیدا می کند. نکته ی مهم درک همین گره خوردگی لذت مازاد و قانون است. برای مثال می توان به قوانین نانوشته ی محیط های نظامی، مدارس، انجمن های اخوت و... اشاره کرد (برای مثال فیلم غلاف تمام فلزی کوبریک را در نظر بگیرید). در هر محیطی علقه ها و پیوندهایی فراتر از قواعد صریح و رسمی شکل می گیرد. از قضا این ها معمولاً با امر مازاد، با ناخودآگاه و... گره می خورند و انواع رفتارهای منحرف جنسی، نژادپرستی و... را به عنوان مکمل قانون بدان متصل می سازند. آنچه در جامعه ی پست مدرن و هدونیستی اتفاق می افتد، پشت و رو شدن این رابطه ی میان صورت رسمی قانون و وجه وقیح آن است. اینجا به نظر می رسد که در این پیوند خوردن امر مازاد با آرمان زهد به مثابه قانون، این دو سویه با یکدیگر اتصالی پیدا می کنند. این اتصالی را می توان با اتصالی میان قاعده و استثنا مقایسه کرد. همانطور که آگامبن اشاره می کند، استثنا (وضعیت اضطراری) آنقدر تداوم پیدا می کند که خود تبدیل به قاعده می شود.

در رابطه با این وجه وقیح و پنهان می توان کارکرد ابرمن [superego] را نیز توضیح داد. هرچند ابرمن مفهومی است که به روانکاوی مربوط می شود، اما همانطور که می دانیم نیچه پیشتر بسیاری از کشف های فروید را به طریقی دیگر صورتبندی کرده بود. نیچه در تبارشناسی اخلاق تأکید می کند که هرنوع نظام ارزشگذاری اخلاقی، نهایتاً در مبادله ی درد ریشه دارد. "همه ی چیزهای خوب در خون و شقاوت ریشه دارند." مفاهیم اخلاقی، نهایتاً بر مبادله ی رنج استوارند: قصاص. از طریق همین مبادله ی درد است که وجدان شکل می گیرد. نیچه در کتاب تبارشناسی اخلاق، انسان را موجودی می انگارد که قول می دهد، قولی که بناست در آینده تحقق پیدا کند. بدین ترتیب انسان نیازمند اراده ای است که بر گذشت زمان غلبه کند و مانع از فراموش کردن قول شود. اما این عدم فراموشی چگونه امکانپذیر می شود؟ اراده ی انسان، انسان در مقام موجودی که قول می دهد، واجد نوعی خاطره و حافظه است. ایجاد حافظه و خاطره، بر اثر تأثیر گذاشتن بر اراده ممکن می شود. این تأثیرگذاری از طریق رنجاندن و داغ زدن، انجام می پذیرد. با نوعی داغ زدن و رنجاندن است که وجدان آدمی شکل می گیرد. این وجدان بیانگر یک نظام باثبات از مبادله ی هم ارز رنج هاست. مبادله ی مقداری درد با دردی دیگر که بادرد اول هم ارز و مبادله پذیر است. برای فهم بهتر این موضوع بهتر است مقایسه ای میان مبادله ی ارزش (مارکس) و مبادله ی درد (نیچه) به عمل آوریم.

در مارکسیسم کلاسیک، ایجاد ارزش در مرحله ی تولید و مبادله ی کار و سرمایه، نمی تواند ایجاد ارزش مازاد و اضافی را به خوبی توضیح دهد. به زعم کاراتانی، باید مبادله را نه فقط مبادله ی کار و سرمایه در حوزه ی تولید، بلکه در سطحی وسیع تر در حوزه ی چرخه ی کالاها در نظر بگیریم، آنجا که کارگر نه فقط به عنوان نیروی خام تولیدگر بلکه در مقام مصرف کننده ظاهر می شود. همینجاست که ارزش مازاد (در مقام روح اقتصاد سرمایه داری) به معنای اقتصادی کلمه ایجاد می شود. تحقق ارزش اضافی یا مازاد در عرصه ی چرخش و مبادله روی می دهد و نه در عرصه ی مجزای تولید. حال اگر همین مبحث را در خصوص مبادله ی درد پی بگیریم، سیستم مجازات و قصاص نیز مبتنی بر همین حسابگری مبتنی بر هم ارزی درد و رنج است که فراتر از صرف مبادله ی دو فرد با یکدیگر عمل می کند. انسان ها مبادله را در عرصه ی نمادین، به میانجی دیگری بزرگ برقرار می کنند. انسان ها به میانجی عرصه ی عظیمی از دلالت ها و میانجی گرها با یکدیگر رابطه برقرار می کنند، همانطور که پول، در مقام دیگری بزرگ، مبادله را در عرصه ی مصرف ممکن می سازد. اینجاست که مبادله از شکل عادی و ثابت خود خارج می شود و بُعد انفجاری و مازاد آن سربرمی آورد. اینجاست که راز سرمایه آشکار می شود: برای سرمایه، تولید کالا امری فرعی است، سرمایه به تولید مادی به عنوان امری مزاحم نگاه می کند، آنچه مهم است و کل منطق سرمایه از آن پیروی می کند انباشت [accumulation] سرمایه است، آنچه تحت عنوان جهان مادی و بشر و... با سرمایه درگیر است، صرفاً وجهی فرعی بر اصل منطق سرمایه است، حدی مادی است که از سر "بدشانسی" به سرمایه تحمیل شده است. به همین دلیل است که منطق سرمایه به بهترین نحو در بورس بازی و جریان انتزاعی اعتبار مشاهده می شود. جنون و میل سرمایه به بی نهایت، در عرصه ی مبادله منفجر می شود و از حالت هم ارزی خارج می شود و یک عامل نامتناهی را به معادلات متناهی وارد می کند.

حال اگر به مبادله ی درد بازگردیم، این امر نامتناهی و مازاد، همان گناه است. گناه آن چیزی است که مبادله ی درد را در سطحی وسیع تر (از صرف رابطه ی دو نفر) مطرح می کند. طبق گفته ی سن پل این خود قانون است که مرز می کشد و میل به تخطی از آن را ایجاد می کند، این خود قانون است که منشأ گناه است، گناه چیزی نیست جز اراده ای که مقهور قانون شده و در دایره ای باطل گرفتار شده است. پیوند لذت مازاد با گناه باعث می شود که گناه به یک بدهی نامتناهی تبدیل شود؛ درست همانطور که در زبان آلمانی واژه ی Schuld هم به معنای گناه و هم به معنای بدهی است. در همین میل به نامتناهی است که گناه و لذت مازاد یکی می شوند و گناه به عنوان جان و روح قانون سربرمی آورد و ما با ابرمن روبرو می شویم. ابرمن ما را با یک گناه و بدهی جبران ناپذیر روبرو می کند، گناه به عنوان عنصری غیرقابل اندازه گیری وارد می شود و مبادله ی متوازن درد را در حرکتی نامتناهی منفجر می کند. در برابر قانون ابرمن هر قدر آدمی سعی کند این گناه را جبران کند، بر گناهکاری او افزوده می شود. میل از طریق نامتناهی شدن و گره خوردن قانون و لذت مازاد درگیر این بدهی جبران ناپذیر می شود. این امر وقتی به وقوع می پیوندد که قانون ابرمن به فرمان به لذت بردن تبدیل می شود. قانون ابرمن در دنیای هدونیستی امروزی، نه فرمان به نوعی کناره گیری و چشم پوشی از لذت، بلکه مستقیماً فرمان به خود لذت بردن است. در همین فرمان است که ساختار اخلاقی هدونیسم امروزی را مشاهده می کنیم.

برای خاتمه ی بحث به منطق Mercy (ترحم یا بخشایش) می پردازیم. البته Mercy در اینجا بیشتر از آنکه به معنای بخشایش باشد، به معنای نوعی فراموش کردن و به یادنیاوردن است. نوعی توانایی به یاد نیاوردن. به گفته ی نیچه، سوژه ای می تواند بر نیهیلیسم غلبه کند که قدرت و ثروت داشته باشد، این بدین معنی نیست که سوژه تحمل درد و رنج را داشته باشد و براین اساس از دیگران طلبکار باشد. او باید در عین تجربه کردن رنج و درد، مانع از تبدیل شدن این درد و رنج به اصل اساسی برساخته شدن سوژگی اش شود، این سوژه اجازه نمی دهد که رنج از او یک قربانی بسازد. او اجازه نمی دهد که لذت ناشی از قربانی بودن، سوژگی وی را تعیین کند، یعنی سوژه ای باشد که هویتش چیزی جز لذت بردن از قربانی بودن نیست (اخلاق بردگان و کین توزی ای که از دل وررفتن با زخم درونی و احساس گناه سربرمی آورد). تنها وقتی آدمی بتواند دردها را فراموش کند، سوبژکتیویته ی او از چنگ درد و گناه و وررفتن با زخم ها رهایی می یابد.

جلسه ی چهارم

در جلسات پیشین، نیهیلیسم را بیشتر از منظری روانکاوانه و لکانی بررسی کردیم. اینجا قصد داریم به تفسیر ژیل دلوز از نیچه بپردازیم. تأثیر نیچه بر فیلسوفان قرن بیستم فرانسه، (فوکو، دلوز، لیوتار) انکارناپذیر است. براساس کتاب نیچه و فلسفه، به طور مختصر به تفسیر دلوز از نیچه می پردازیم.

باید در نظر داشت که فیلسوفانی همچون دلوز و بدیو، از سنت عقلگرایی ایدئالیسم آلمانی (و حتی دکارت) بریده اند و بیشتر از عقلگرایی اسپینوزایی و فلسفه ی پیشاکانتی بهره می گیرند. در سنتی که از کانت آغاز می شود و تا هگل و فویرباخ و مارکس و بعدتر روانکاوی فرویدی و نظریه ی انتقادی آدورنو ادامه پیدا می کند، مفهوم سوژه نقش محوری ایفا می کند و این سنت بیشتر با تناقضات و ابعاد مفهوم سوژه درگیر است. در مقابل، سنتی که دلوز بدان تعلق دارد، رویکردی متفاوت دارد. برای مثال هیوم در سنتی که در ابتدا از آن سخن گفتیم، بیشتر در رابطه با کانت برای ما معنادار است و در پیوستار مقدمات ایدئالیسم آلمانی بدان می پردازیم، در حالیکه هیوم نزد دلوز نقشی متفاوت و محوری ایفا می کند. در اینجا ذکر این نکته ضروری است، که تعلق به سنتی متفاوت از سنت دلوز، لاجرم مانع از عمیق شدن در فلسفه ی وی می شود و بسیاری مفاهیم به طور پراکنده و گنگ مطرح خواهند شد. در اینجا به طور مختصر به برخی آرای کلی دلوز در باب نیهیلیسم خواهیم پرداخت.

یکی از مفاهیم اساسی و محوری در فلسفه ی نیچه و دلوز (و همچنین اسپینوزا) حیات است و نوعی Vitalism را می توان در فلسفه ی آن ها ردیابی کرد. نکته ی مهم دیگرِ رویکردِ دلوزی و همچنین اسپینوزایی، درونماندگاری مطلق است. از این منظر، وجود، امری بدون خلأ و بدون شکاف و توپر است. نیچه این جهان را هیولایی از انرژی توصیف می کند، نیروهایی فراگیر و متکثر و در عین حال درپیوند با یکدیگر جهان را می سازند. جهانی که جاودانه خود را خلق و نابود می کند. نامی که نیچه بر این جهان می گذارد، اراده ی معطوف به قدرت است. این توصیفات نیچه، طنینی دلوزی درخود دارند؛ نیروهایی که در عین تکثر، نوعی کل واحد را تشکیل می دهند.

رابطه ی این کل واحد، این درونماندگاری مطلق با نیهیلیسم چیست؟ اینجا نیز همان اراده نکردن و اراده کردن هیچ را داریم. از نظر دلوز، ما در ابتدا اراده ی منفی و خوارکننده را داریم. nihil در nihilism دال بر عدم وجود [non-being] نیست، بلکه مبین یک ارزش صفر است، خواست صفر و آن را ارزشمند دانستن. این یک اراده ی نفی کننده است که زندگی را بر اساس ارزشهای والا نفی می کند و خوار می دارد. این خواست نیستی و اراده ی منفی، از منظر دلوز، (برخلاف بحث ما در جلسات قبل) خواست نوعی امر مازاد و امرواقعی نیست، بلکه این اراده ی منفی خود به شکل دیگری از نیهیلیسم دامن می زند، نیهیلیسم در این معنای دوم، دال بر نوعی واکنش است. اینجا جایی است که آن ارزش زدایی و خوارکردن زندگی، دیگر بدین معنا نیست که به زندگی ارزش صفر می دهیم، بلکه اکنون خود این ارزش های والا ارزش صفر می گیرند. به بیان دیگر خود ارزش های والا خوار داشته می شوند. از نظر دلوز، این ماجرا نهایتاً به یک نیهیلیسم منفعل می انجامد که خواستن را در کل نفی می کند.

در یک مرحله زندگی را براساس ارزش های والا نفی می کردیم و خوار می شمردیم، اما اکنون خود این ارزش های والا نفی می شوند و زندگی در دنیایی بدون ارزش و شور و شوق ادامه پیدا می کند. این نوع زندگی دوم، از نظر دلوز نوعی "زندگی واکنشی" است، در این مرحله خلاقیت و سازندگی فعالانه از میان می رود و آنچه برجای می ماند نیروهای واکنشی هستند. نوع دوم نیهیلیسم به شکلی از زندگی منتهی می شود که در جهانی بدون ارزش ادامه پیدا می کند. نیهیلیسم نزد دلوز، مبین وضعیتی است که در آن، این نیروهای واکنشی هستند که ارزش می سازند. همین نیروی واکنشی است که باعث می شود از نیهیلیسم منفی به نیهیلیسم واکنشی و نهایتاً به نیهیلیسم منفعل گذر کنیم. نیهیلیسم منفی، بر اساس تقابل ذات و نمود ساختار می یابد، و در آن زندگی به عنوان نمود صرف به نفع ذات نفی می شود. در حالت دوم، خود ذات نیز نفی می شود. در تاریخ اروپای قرن بیست، فیلسوفی همچون هایدگر از قربانی شدن دفاع می کند، اینکه باید زندگی را در راه برخی ارزش ها فدا کرد؛ اما پس از جنگ، قضیه شکل دیگری به خود می گیرد و از سوژه ی مرگ (تقدیس قربانی شدن و جان فشانی سوژه در راه ارزش های والاتر) به مرگ سوژه گذر می کنیم، اکنون دیگر زندگیِ صرف تنها ارزش باقیمانده است و همه چیز باید قربانی نفس زنده بودن بیولوژیک شود.

برای روشن کردن گذر از این چند شکل نیهیلیسم ضروری است در ابتدا برخی از مفاهیم اساسی دلوز را مطرح کنیم. نقطه ی شروع مفهوم بدن/بدنه [body] است، بدن در معنای گسترده ی آن (بدن بیولوژیک، بدن فردی، بدنه ی اجتماعی و...). پرسش مهم نزد دلوز، چیستی بدن نیست، بلکه آن است که این بدن چه کارهایی می تواند بکند. بدین مفهوم، بدن در رابطه با نیروها تبیین می شود. بدن ها محصول درگیری نیروها با هم هستند و دلوز این نیروها را به دو شکل نیروهای کنشی و نیروهای واکنشی (نیروهای مسلط و نیروهای تحت سلطه) صورتبندی می کند. نیروهای واکنشی به نوعی تحت تسلط نیروهای کنشی قرار می گیرند. دلوز، نیروها را به عنوان اموری کمی مطرح می کند، این کمیت امری قابل اندازه گیری به مفهوم علمی و فیزیکی آن نیست. آنچه در اینجا اهمیت دارد تفاوت نیروهاست. نیروهایی که در ارتباط با هم قرارگیرند، بدون درگیرشدن در یک رابطه ی کیفی نمی توانند کمیت داشته باشند. مسئله آن نیست که مثلاً نوعی عدد به نیروها نسبت بدهیم، بلکه مسئله نسبت میان نیروهاست، اینکه در رابطه ی میان نیروها، چه نیرویی کنشی است و چه نیرویی واکنشی. نزد دلوز، مسئله ی اصلی کشف نیروهای کنشی است، که بدون آن ها خود نیروهای واکنشی نمی توانند به نیرو تبدیل شوند.

آنچه به بدن نسبت به هرنوع واکنشی (آگاهی) برتری می بخشد، فعالیت نیروهای ناآگاه در آن است، بدن چیزی است که آدمی را از آگاهی [consciousness] وی جدا می کند. آگاهی و ego و... خود، نیروهای واکنشی هستند. کیفیت نیروها مبتنی بر قابلیت آن ها در ایجاد تفاوت در کمیت آن هاست. قدرت دگرگونی (تغییر) اصلی ترین تعریف کنش و فعالیت است اما نباید فراموش کنیم که واکنش ها هم فقط به عنوان نوعی نیرو می توانند سنجیده شوند. امر واکنشی خود شکلی از نیرو است اما نیرویی که فقط وقتی قابل فهم است که در رابطه با نیروهای کنشگر و خلاق قرار گرفته باشد. تفاوت میان نیروها کمی است اما در عین حال تبدیل به کیفیت نیز می شود. کیفیت یک نیرو از میزان تفاوت آن در کمیت جدایی ناپذیر است. ماجرا آن نیست که نیروها به هم می رسند و نوعی تعادل و توازن ایجاد می کنند، کلی که از مجموعه ی این نیروها ساخته می شود همواره در تغییر و حرکت است. کیفیت به عنوان دگرگونی در کمیت مطرح می شود. اگر بخواهیم این مسئله را در قالب ریاضیات (حساب دیفرانسیل) مطرح کنیم، می توانیم از قضیه ی حد بهره بگیریم.

dy/dx مبین تغییرات y در شرایطی است که تغییرات x به سمت صفر میل می کند. نکته ی مهم در اینجا تفاوت نیروهاست.

f(x+dx)/dx : هر متغیری با تغییر کمی به غایت کوچک (تفاوت حداقلی)، مبین کیفیت آن به عنوان نیرویی کنشی است، x نه تنها با تغییر کمیت خود را دگرگون می کند، بلکه یک ماهیت کیفی نیز پیدا می کند، یعنی ماهیت یک "نیروی کنشی."

از نظر دلوز، معنای نخست نیهیلیسم، نیهیلیسم منفی و در معنای دوم نیهیلیسم واکنشی است.

کینه توزی، نیهیلیسم منفی، اخلاق بردگان و... همگی نمونه هایی از نیروهای واکنشی هستند. تفاوت اخلاق بردگان با اخلاق nobility بدین مفهوم است که در اخلاق بردگان، این نیروهای واکنشی هستند که ارزش می سازند. نزد دلوز، در نیهیلیسم حتی می توان شاهد خلق ارزش ها نیز بود، اما این ارزش ها برساخته ی نیروهای واکنشی هستند.

دلوز برای نیروها هیچ نوع کیفیت و ماهیت ذاتی قائل نمی شود. کیفیت نیروها و کنشی یا واکنشی بودن آن ها، درست بر اساس رابطه ی میان نیروها تشخیص داده می شود. کمیت این نیروها در ارتباط نیروها با یکدیگر کیفیت آن ها را تعیین می کند و کنشی یا واکنشی بودن آن ها را مشخص می کند.

به مفهوم بازگشت جاودان همان بپردازیم. از نظر دلوز، این مفهوم پاسخی استعاری به وجود صیرورت و شدن محض است. دلوز و نیچه هر دو به این نکته اشاره می کنند که اگر زمان گذشته را نامتناهی فرض بگیریم، هرآنچه پیشتر وجود داشته باید تاکنون به انتهای خود رسیده باشد و تماماً محقق شده باشد. و اگر چیزی را فرض بگیریم که شده است، چطور می توان آغازِ شدنِ آن را توضیح داد؟ شدن، بدین مفهوم چیزی جز بودن نیست. اگر بتوانیم از هستی شناسی صحبت کنیم، نمی توانیم هیچ گونه جوهر ایستا داشته باشیم، بلکه فقط می توانیم از بودن شدن صحبت کنیم. از نظر دلوز، بازگشت جاودان همان نیچه، مبین بازگشتن همان وجودی است که می شود. اینکه همه چیز بازمی گردد، نزدیک ترین تقریب جهان شدن به جهان وجود است. اصل بازگشت جاودان، استعاره ای است که از طریق آن جهان شدن را تا منتهای درجه به جهان وجود نزدیک می کنیم.

نکته ی مهم آن است که در این بازگشت جاودان، هیچ چیزی بازنمی گردد، این وجود نیست که بازمی گردد، بلکه این خود شدن است که بازمی گردد و وجود را می سازد. هیچ جوهر یا سوژه یا... به خودی خود وجود ندارد که بازگردد، تنها چیزی که تکرار می شود خود شدن است. از طریق همین تکرار ابدی است که می توان لحظه ی حال را توضیح داد، لحظه ی حال به عنوان لحظه ای که می شود. دلوز بر این اساس ادعا می کند که باید بازگشت جاودان را نوعی سنتز بینگاریم. سنتزِ میان شدن و آن وجودی که در فرآیند شدن تعریف می شود.

با گسست نفی از نیروهای واکنشی است که می توان از نیهیلیسم واکنشی خلاصی یافت. دلوز اشاره می کند که سروکارمان در این نقطه با نفی ها نیست، بلکه با نفی ها به منزله ی قوای تأیید کردن است. تأیید خود هیچ وقت تأیید نمی شود مگر آنکه نفی رابطه ی خودش را پیشاپیش با نیروهای واکنشی گسسته باشد. نفی باید رابطه اش را با نیروهای واکنشی بگسلد و تازه اینجاست که آری گویی و تأیید ممکن می شود. مسئله ی اصلی آن است که امر منفی، کیفیت اساسی و تعیین کننده نیست. تأیید در این معنا به مفهوم خلاقیت است، نه به معنای مسئولیت چیزی را برعهده گرفتن، بلکه به مفهوم رها کردن آنچه زندگی می کند. تأیید کردن خود تأیید امری است که از قدرت آدمی خارج است و اینجاست که با ابرانسان رویارو می شویم. تأیید به مفهوم خلاقیت، همان تأیید تأیید است که فقط از ابرانسان ساخته است.

نیچه پی در پی به مفاهیم متافیزیکی همچون حقیقت، وحدت و... می تازد. و بارها تأکید می کند که حقایق چیزهایی جز دروغ های سودمند نیستند. اما جای دیگر از حقیقتی سخن می گوید، که برای زندگی مضر است و قدرت را در این می بیند که آدمی بتواند این حقیقت را برخود هموار کند. این حقایق، (به معنای دومی که نیچه به کار می رود) شبیه به آن چیزی است که در گفتار روانکاوی امرواقعی نامیده میشود. اگر ذات زندگی را ناخودآگاه و حیات درونی بیان ناپذیر بدانیم، حقایق داروینی و کپرنیکی برای حیات مضر هستند. دلوز با مطرح کردن نیرو، نیهیلیسم را به شکل درونماندگار بررسی می کند و برخلاف سنت ایدئالیسم آلمانی و سنت های وام دار آن، از درگیر شدن با امرمتعالی جلوگیری می کند.

[1] نگاه کنید به آلنکا زوپانچیچ، کوتاهترین سایه، صفحهی 72